”இந்துத்துவ முகத்தை மறைக்க, ஜெயலலிதா திராவிட முகமூடியை மாட்டிக்கொண்டார்” – எழுத்தாளர் ம.மதிவண்ணன்

ஈரோடு பெருந்துறையைச் சேர்ந்தவர் எழுத்தாளர் ம.மதிவண்ணன். தொண்ணூறுகளில் தமிழில் தோற்றம்பெற்ற தலித் இலக்கியத்தின் அரசியல் முகங்களில் பிரதானமானவர். எந்த அதிகாரத்தின் முன்னும் மண்டியிடாமல், அரிதாரம் பூசிய ஆண்டைகளிடம் விலை போகாமல் இன்றுவரை விடுதலைக்கான குரலை ஓங்கி ஒலித்துக்கொண்டிருப்பவர். நெரிந்து, நமக்கிடையிலான தொலைவு போன்ற கவிதை நூல்களையும், அண்ணல் அம்பேத்கர் அவதூறுகளும் உண்மைகளும் மற்றும் சக்கிலியர் வரலாறு ஆகிய ஆய்வு நூல்களையும் எழுதியுள்ளார். தலித் பார்ப்பனன், ஓலம், கும்பல் போன்ற மொழிபெயர்ப்புகளின் வழியாக மராட்டிய தலித் இலக்கிய ஆளுமையான சரண்குமார் லிம்பாலேவைத் தமிழுக்குப் பரவலாகக் கவனம் பெறச் செய்தவர். தமிழ்நாடு சாக்கிய அருந்ததியர் சங்கம் என்கிற சமூக இயக்கத்தின் தலைவராக உள்ள மதிவண்ணன் அருந்ததியர்கள் வரலாறு தொடர்பான வெள்ளைக்குதிரை ஆய்விதழின் ஆசிரியராகவும் உள்ளார். கவிஞர், எழுத்தாளர், மொழிபெயர்ப்பாளர், இதழியலாளர், ஆய்வாளர், களப்போராளி எனப் பன்முகம் கொண்ட எழுத்தாளர் ம.மதிவண்ணனுடன் தடாரி முதல் இதழுக்காக  உரையாடியதிலிருந்து…. 

மொழிமீதான ஈர்ப்பும், கவிதை மீதான ஆர்வமும் உங்களுக்குள் எப்போது உருவாகி வந்தது? அக்காலகட்டத்தில் வாசித்த கவிதைகளின் இயங்குதளம், பாடுபொருள் என்ன மாதிரியான தாக்கத்தை உண்டாக்கின?

மொழி மீதான ஆர்வம்னு கேள்வியைக் கேட்டு இருக்கீங்க, அதை மொழி மீதான ஆர்வம்னு சொல்லலாமான்னு தெரியல. வேண்ணா எழுத்தின் மீதான ஈடுபாடுன்னு சொல்லலாம். ஊரில் என் வயசுப் பையன்கள் பம்பரம், குச்சிக் கம்பு, கோலின்னு விளையாடிகிட்டு இருக்கும்போது நான் ஒதுங்கி ஏதாவது படிச்சுக்கிட்டு இருப்பேன். தொடக்கத்தில கையில கெடைச்சதை எல்லாம் படிச்சுக்கிட்டு இருந்தேன். தமிழ்வாணன், கிரைம் நாவல்னு படிச்சுக்கிட்டு இருந்தப்போ தமிழ்நாடு கலை இலக்கியப் பெருமன்றத் தோழர்களோட அறிமுகம் கிடைச்சது. களந்தை பீர்முகமது, மலர்மதி, உலகநாதன், குமார் போன்றவங்க அப்போ பழக்கமானாங்க. அது எண்பதுகளின் கடைசிப் பகுதி மாதாந்திரக் கூட்டங்கள் நடக்கும். படைப்புகளை வாசித்து ஒருவருக்கொருவர் விமர்சனம் பண்ணுவாங்க. அந்தக் காலத்துல நான் வெறிவந்த மாதிரி கவிதைகளை, கவிதை இயலைப் படிப்பேன். நூலகத்திலே கவிதைகளை தவிர மற்ற புத்தகங்கள் இருக்கிற பக்கம் திரும்பிக் கூடப் பார்க்க மாட்டேன்.

கவிதை, நான் ஆறாம் வகுப்புப் படிக்கும் போது எழுதத் தொடங்கி விட்டேன். அவற்றைக் கவிதைக்கான முயற்சிகள்னுதான் இப்போ சொல்ல முடியும். டி.ராஜேந்தர் பாணி ரிதமிக் வரிகள்தான் கவிதைன்னு நெனைச்சுக்கிட்டிருந்த காலம் அது. இயல்பான போக்கில் வளர்ந்த ஆள்தான் நான் கவிதையைப் பொறுத்தமட்டிலும்.

அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழா கொண்டாட்டங்களின் போது எனக்கு 20 வயசு. அப்போ அறிமுகமான மராத்தி, கன்னட மொழி தலித் கவிதைகள், கறுப்பினத்தவர் கவிதைகள், நமது சித்தர் பாடல்கள் இவற்றின் தாக்கத்தோடு அப்போதைய எனது கவிதைகள் இருந்தன.

நீங்கள் எழுத வந்த காலத்திற்கும் தற்போதைய காலத்திற்குமான கால இடைவெளியில் தலித் கவிதைகளின் போக்கு, வளர்ச்சி, மாற்றங்கள் எவ்வாறு நிகழ்ந்துள்ளதாகக் கருதுகிறீர்கள்?

நாங்கள் எழுத வந்தப்போ தலித் இலக்கியத்திற்கு ஆதரவாகவும், எதிர்ப்பாகவும் வாதப் பிரதிவாதங்கள் கடுமையாக நடந்துகிட்டு இருந்துச்சு. தங்களுக்கு எதிரானதா, தங்களோட இருப்பைக் கேள்வி கேட்கக் கூடியதாக தலித் இலக்கியம் இருக்கும்னு நினைச்சாங்களோ என்னமோ, தமிழ்ச்செல்வன், சு.சமுத்திரம், திகசி, ஞானின்னு நிறைய பேர் தலித் இலக்கியத்துக்கு எதிரான வாதங்களை வச்சாங்க. தலித் இயக்கத்துக்கு மெய்யியலே இல்லைன்னு கூடச் சொன்னாங்க. அவற்றையெல்லாம் எதிர்கொண்டு நிலைநிறுத்திக்க வேண்டிய தேவை தலித் இலக்கியத்திற்கு இருந்துச்சு. அதனால இயல்பாகவே அப்போதைய எங்கள் படைப்புகளில் அரசியல் உள்ளடக்கம் அதிகமானதா இருந்துச்சு. அதைத் தொடர்ந்து வந்த பத்து, இருபது வருஷங்களில் தனித்துவம் கொண்ட ஒன்றாகவும், தவிர்க்க முடியாததாகவும் தலித் இலக்கியம் தன்னை நிலைநிறுத்திடுச்சி. இப்போ அந்த அரசியல் உள்ளடக்கம் குறைகிறதா நான் உணர்கிறேன். எனக்குப் பிறகு எழுத வந்த தலித் கவிஞர்கள்ல என்னோட உரையாடல்ல இருந்தவங்க, இருக்கிறவங்க யாருமில்லை. மாறா மைய நீரோட்ட எழுத்தாளர்கள், கவிஞர்கள் கிட்டே அவங்க அய்க்கியமாகிறதப் பாக்குறேன். அங்கீகார நாட்டம் ஒரு பங்கு இதில வகிக்குதோன்னு எனக்குத் தோணுது.

உங்களின் கவிதை நூலான ‘நமக்கிடையிலான தொலைவு’ சேலம் பெரியார் பல்கலைக்கழகத்திலிருந்து நீக்கப்பட்ட பின்புலம் என்ன? அப்போது உங்களின் மனநிலை எவ்வாறு இருந்தது?

பல்கலைக்கழக ஆசிரியர்களின் எதிர்ப்பால் அந்தத் தொகுப்பு பாடத்திட்டத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்டது. பாடத்திட்டத்திலே உள்ளதை, இதை நாங்க மாணவர்களுக்கு நடத்த மாட்டோம்னு ஆசிரியர்கள் எதிர்ப்பதெல்லாம் நமக்குத்தான் நடக்கும். 

பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர்களுக்கு மட்டுமல்ல, முற்போக்கு பேசும் கவிஞர்களுக்கே எனது கவிதைகள் பயங்கர ஒவ்வாமையா இருந்திச்சு. நண்பர் ராஜ முருகு பாண்டியன் ஒரு கருத்தரங்கத்திலே என் கவிதை ஒன்றை வாசித்த போது கவிஞர் மு.மேத்தா இடைமறித்து ”இந்தக் கவிதை ரொம்ப அசிங்கமா இருக்கு. பொது மேடையிலே இதை எப்படி வாசிக்கிறீங்கன்னு தடுத்து வாசிக்கவே விடலைன்னு ஒரு கூட்டத்திலே பதிவு பண்ணினார். எழுத்தாளர் ராஜம் கிருஷ்ணன் கிட்ட நண்பர் ஹரிகிருஷ்ணன் என்னோட ‘நெரிந்து’ தொகுப்பைக் குடுத்தப்போ ”அதான் பார்ப்பனர்களைத்தான் ஒரேயடியா ஒழிச்சிட்டிங்களே! அப்புறம் என்ன? இன்னும் பார்ப்பான், பார்ப்பான் பிணாத்துறீங்க”ன்னு கடுகடுத்ததா சொன்னார்.

புறக்கணிப்புங்குறது என்பது நமக்கொன்னும் புதுசு இல்லே. ஒரு விதத்திலே அதுதான் நமக்கு அவங்களாலே கொடுக்க முடிஞ்ச உயர்ந்தபட்சச் சான்றிதழ். அது குறித்து எனக்கு நிறைவுதான்.

மராட்டிய தலித் இலக்கியங்களை மொழிபெயர்க்க வேண்டும் என்கிற எண்ணம் எப்போது தோன்றியது. உள்ளடக்கத்திலும் அரசியலிலும் பசுவதை போன்ற சிறுகதை தமிழில் இல்லை என்பதுதான் தலித் பார்ப்பனன் நூல் மொழிபெயர்க்கக் காரணம் என்று எடுத்துக் கொள்ளலாமா?

விருட்சம் இதழில் தலித் இலக்கியச் சிறப்பிதழுக்குப் படைப்புகள் கேட்டார்கள். தொன்னூறுகளின் கடைசியாக இருக்க வேண்டும். Poisoned Bread தொகுப்பிலிருந்து ஓர் அய்ந்தாறு கவிதைகளை மொழி பெயர்த்துக் கொடுத்தேன். அதுதான் தொடக்கம். கேரளாவில் இருந்து வெளிவரும் The Journal of Literature and Aesthetics இதழில் என் கவிதைகளின் மொழிபெயர்ப்பும், அவரது தலித் பார்ப்பனன் சிறுகதையும் பிரசுரமாகி இருந்தன. அவருடைய அந்தக் கதை எனக்கு ரொம்பவும் பிடிச்சிருந்தது. அதைத் தமிழ் வாசகர்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த வேண்டுமென நினைத்தேன். அவருடைய ஒப்புதலோடு அதை மொழிபெயர்த்தேன். அதைத் தொடர்ந்து அவருடைய முப்பது சிறுகதைகளின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பை எனக்கு அனுப்பியிருந்தார். மொழி பெயர்க்கக் கேட்டுக் கொண்டார். அவற்றுள் எனக்குப் பிடித்த கதைகளைத் தேர்ந்தெடுத்து மொழிபெயர்த்து தலித் பார்ப்பனன் என்ற பெயரில் வெளியிட்டேன்.

பசுவதை போன்று உள்ளடக்கம் கொண்ட கதைகள் தமிழில் இல்லையே என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறீர்கள். ஒருவகையில் இது தமிழ்ச் சூழலுக்கு நீங்கள் அளிக்கும் பாராட்டு. உங்களுக்கு இரு செய்திகளை நினைவுபடுத்த விரும்புகிறேன். ஜெயலலிதா ஆட்சியில் இருந்தபோது மதமாற்றத் தடைச் சட்டம் (2002), ஆலயங்களில் ஆடு, கோழி பலியிடத் தடை (2003) போன்றவற்றைக் கொண்டு வந்தார். அதைத் தொடர்ந்து வந்த 2004 தேர்தல்களில் அவரது கட்சி அனைத்துத் தொகுதிகளிலும் படுதோல்வியடைந்தது. அதன் விளைவாக அவர் தனது இந்துத்துவ முகத்தை மறைத்துக் கொண்டு திராவிட முகமூடியை மாட்டிக் கொள்ள வேண்டியதாகி விட்டது.

 அதேபோல, ஒரு சில வருடங்களுக்கு முன் பழனி அருகில் மாடுகளை ஏற்றிச் சென்ற வண்டிகளை இந்துத்துவக் கும்பல் மறித்துத் தாக்க முற்பட்ட போது மக்கள் அவர்களுக்கு நல்ல பாடம் புகட்டினார்கள். ஆக இங்குத் தமிழ்நாட்டின் இந்துத்துவப் பயங்கரவாதத்துக்கு எதிரான மனநிலை இயல்பாகவே சமூகத்தில் இருக்கிறது. பயங்கரவாதம் இல்லை என்பதால் அதன் எதிர்வினையாக வருகின்ற படைப்புகளும் வரமாட்டா. மகாராஷ்டிராவில் இந்நிலை இல்லை. அது இந்துத்துவம் கோலோச்சும் மாநிலங்களில் ஒன்று. அதனால் பசுவதை போன்ற கதைகள் அங்கு வருகின்றன.

தமிழ்நாட்டில் சாதிய உணர்வு மேலோங்கி இருக்கிறது. அதற்கு எதிரான உள்ளடக்கம் கொண்ட படைப்புகள் இங்கு வந்து கொண்டுதான் இருக்கின்றன.

‘சக்கிலியர் வரலாறு’ எதிர்பார்த்த அளவு தாக்கத்தை ஏற்படுத்தவில்லை என்கிறீர்கள். இந்நூல் இடது சாரிகள், தேசிய இன விடுதலை-மொழி உரிமை- பெண் விடுதலை-சிறுபான்மையினர் நலம் போன்றவற்றை முன்னிலைப்படுத்தும் மற்ற முற்போக்குச் சக்திகள் ஆகியோரிடமிருந்து என்ன மாதிரியான எதிர்வினைகளை, உரையாடல்களை ஏற்படுத்தத் தவறிவிட்டதாக் கருதுகிறீர்கள்?

தமிழ் இந்து பேட்டியில் குறிப்பிட்டதை வைத்துக் கேட்கிறீர்கள் என்று நினைக்கிறேன். நான் சொல்ல விரும்பியது, அறிவுஜீவிகள் மட்டத்தில், அதிலும் குறிப்பாக இடதுசாரிகளிடமிருந்து நான் எதிர்பார்த்த அளவிற்கான உரையாளர்களைக் காணவில்லை என்பதைத்தான். கிருஷ்ண தேவராயன் காலத்தில் வந்தவர்கள் என்ற முத்திரையைச் சக்கிலியர்கள் மீது குத்தியவர்கள் இடதுசாரிகள்தான். ஆகவே அடிப்படையான நேர்மையோடு அவர்கள் நடந்து கொள்வார்கள் என்று எதிர்பார்த்தேன்.

அதுபோலத்தான் தோழர். திருமாவளவன், ரவிக்குமார் போன்றவர்களிடமும், சக்கிலியர்கள் தமிழகத்துக்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்து வலுவாக வேரூன்றி இருந்திருக்கிறது. பல்வேறு தருணங்களில் அவர்கள் அதை வெளிப்படுத்தவும் செய்திருக்கிறார்கள். இந்நூல் அவர்களைப் போன்றவர்களுக்கு ஒரு தெளிவைத் தரும். அதன் விளைவாகத் தமிழ்நாட்டு தலித் அரசியல் சூழலில் ஓர் ஆரோக்கியமான மாற்றம் நிகழும் என எதிர்பார்த்தேன். இப்போதும் எதிர்பார்க்கிறேன்.

அருந்ததியர் சமூகம் போதிய கல்வியறிவற்ற, இலக்கியம் – எழுத்து ஆகியவை சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு எவ்வளவு முக்கியத்துவம் என்கிற விழிப்புணர்வற்ற சமூகமாக இருக்கிறது என்று நீங்கள் கூறுவது வளர்ந்து வரும் அருந்ததியர் இளைஞர்களின் மத்தியில் மனச் சோர்வை உண்டாக்காதா?

முதலில் சில செய்திகளைப் புரிந்து கொள்வோம். அருந்ததியரிடம் போதிய கல்வி அறிவு இல்லை என்பது அவர்கள் பொறுப்பேற்க வேண்டிய ஒன்றல்ல. இந்தியச் சூழலைப் பொறுத்தவரை கல்வியை அனைவரிடமும் போய்ச் சேர்ந்து விடாமல் தடுத்தது பார்ப்பனீயம். தமிழ்நாட்டிலுள்ள அடித்தளச் சாதிகளிடம் கல்வியைக் கொண்டு போய்ச் சேர்த்தது கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள். அவர்களது கல்விப் பணி தென்மாவட்டங்களில் நாடார்களிடமும், தேவேந்திரர்களிடமும்; வடமாவட்டங்களில் ஆதிதிராவிடர்களிடமும் கொண்டு போய்ச் சேர்த்த அளவில் பாதி கூட மேற்கு மாவட்ட அருந்ததியர்களிடம் சேர்க்கப்படவில்லை.

 அதைத் தொடர்ந்து கல்வியைப் பட்டியலின மக்களிடம் கொண்டு சேர்க்கக் கடமைப்பட்ட மாநில அரசு கூட அருந்ததியர்களைப் பொருத்தமட்டிலும் பாராமுகமாக இருந்து விட்டது. தமிழ்நாட்டில் மொத்தமுள்ள 1135 ஆதிதிராவிடப் பள்ளிகளில் 936 பள்ளிகள் (82%) ஆதி திராவிடர்கள் பெரும்பான்மையாக உள்ள வட மாவட்டங்களில் உள்ளன; தென்மாவட்டங்களில் தேவேந்திரர் அடர்த்தியாக உள்ள பகுதிகளில் 125 பள்ளிகள் (11%) உள்ளன; சக்கிலியர் பெரும்பான்மையாக வசிக்கும் மேற்கு மாவட்டங்களில் 43 பள்ளிகளே (4%) உள்ளன.

இப்போது சொல்லுங்கள்! சக்கிலியர்கள் மத்தியில் கல்வி அறிவு குறைவாக உள்ளது என்றால் அதற்குக் காரணம் சக்கிலியர்களா? நிலைமை இப்படி இருக்க சக்கிலிய இளைஞர்கள் ஏன் சோர்வடைய வேண்டும்? மாறாக இதைப் போன்ற உண்மைகளை மனம் கொண்டு சமூகத்தில் ஓரம் கட்டப்பட்டுக் கிடக்கிற தங்கள் சொந்தச் சகோதரர்களுக்காக உழைக்க உத்வேகம் அல்லவா அவர்கள் பெற வேண்டும்!

பறையர்களை முன்னிறுத்திப் பேசுவது மட்டும்தான் தலித்தியம் என்கிற கருத்தியலும் பெரியாரை தலித் விரோதி என்ற அவதூறும் அரங்கேற்றப்பட்ட பின்புலம் குறித்து விரிவாகக் கூற முடியுமா?

என்னைப் பொறுத்தவரையில், தலித்தியம் என்று தனியே ஒரு கருத்தியல் இல்லை. அம்பேத்கரியமே தலித் மக்களுக்கான விடுதலைக் கருத்தியல். பறையர்களை மட்டும் முன்னிறுத்திப் பேசும் கருத்தியல் 2000- மாவது ஆண்டில் பிறப்பெடுத்தது என்று கருதுகிறேன். காலச்சுவடு இதழிலும், அதைத் தொடர்ந்து தாய்மண் இதழிலும் ரவிக்குமார் முன்னெடுத்த பெரியாருக்கு எதிரான அவதூறுகளிலும் இருந்து அந்தப் போக்கு துவங்குகிறது. அதைத் தொடர்ந்து வந்த ஒன்றிரண்டு ஆண்டுகளுக்குள் பெங்களூர் குணா முன்வைத்த இனத் தூய்மைவாத தமிழ் தேசியக் கருத்தியலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சி முன்னெடுத்தது. தமிழ்ப் பாதுகாப்பு இயக்கம் என்ற பெயரில் அக்கட்சி, பாமகவுடன் சேர்ந்து முன்னெடுத்தது பெங்களூர் குணாவின் அரசியலைத்தான். இனத்தூய்மைவாத அரசியலைத் தமிழகச் சூழலில் மையநீரோட்டத்திற்கு எடுத்துக் கொண்டு வந்தது விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிதான். சீமானைப் போன்றவர்கள் பின்னர் அவ்வரசியலைத் தங்களுக்கு உகந்ததாக வரித்துக் கொண்டார்கள். இன்றும் சீமானின் பின்னிருந்து கொண்டு அருந்ததியருக்கு எதிரான இனரீதியான வசைகளை, இழிமொழிகளைப் பேசிக்கொண்டிருப்பவர்களில் பெரும்பான்மையோர் பட்டியலின மக்களே ஆவர். இப்போக்கின் துவக்கம் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியால்தான் அமைந்தது.

அக்ரஹாரத்தில் வசிப்பவர் குசு நாற்றத்தைப் பிறர்மேல் விடுவதில் தாராள மனம் படைத்தவராக இருக்கிறார். ஆனால், மூச்சுக் காற்றைப் பிறர்மேல் விடுவதில் ஆச்சாரங்களைக் கடை பிடிப்பவராக இருக்கிறார் என்கிற கருத்தை வலியுறுத்தும் விதமாக ‘நமக்கிடையிலான தொலைவு’ தொகுப்பில் இடம்பெற்ற ‘தமிழும் மூச்சும்’ என்னும் கவிதை உள்ளது. இது நேரிடையாக ஞானக்கூத்தனின் கவிதைக்கு எதிர்க்கவிதையாக  உள்ளதே! எதிர்க் கவிதைகளை மிகவும் கான்சியஸாகத்தான் கையாள்கிறீர்களா?

ஞானக்கூத்தன், விக்ரமாதித்யன், வெங்கட் சாமிநாதன் என்று பலருக்கு எதிராக எதிர்க் கவிதைகள் எழுதியிருக்கிறேன். சாத்திரங்கள் ஓதுகின்ற சட்டநாதப் பட்டரே! வேர்த்துஇரைப்பு வந்தபோது வேதம் வந்து உதவுமோ? என்கிற மாதிரி ஆதிக்கத்தைக் கேள்வி கேட்பதற்கு எதிர்க்கவிதைகள் காலகாலமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன. பிரமிள் நிறைய எதிர்க் கவிதைகள் எழுதியிருக்கிறார். அந்தத் தொடர்ச்சியில் வைத்து எனது எதிர்க் கவிதைகளை நீங்கள் பார்க்கலாம்.

இயற்கை சார்ந்த வாழ்வும் வழக்குகளும் சங்க காலத்திற்குப் பிறகு தலித் இலக்கியத்தில் மட்டுமே பெருமளவு பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது என்றும், உங்கள் கவிதைகளின் இயங்கு தளம் ‘ஓர் அருந்ததியர், ஒரு தலித், ஒரு பொதுச் சமூக மனிதன் ஆகிய மூன்று வகை அடையாளங்களில் இயங்குவதாகவும் காளிங்கராயன்/ கண்ணன் குறிப்பிடுவதை நீங்கள் எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்? 

தமிழ் இலக்கியத்தில் முதற்பொருள், கருப்பொருள், உரிப்பொருள் ஆகிய மூன்று முக்கியமான கூறுகளைக் கொண்டதாக, வாழ்க்கையைப் பேசுகிற அகத்திணை இலக்கணம் கூறும். நிலம், பொழுது, தெய்வம், உணவு, பறவை, விலங்கு, ஒழுக்கம் ஆகியன பாடல்களில் துலக்கமாகப் பதிவு செய்யப்படும் பாங்கு சங்க கால அகப் பாடல்களில் இருந்தது. அது தலித் கவிதைகளிலும் இருக்கிறது என்பது அவர்களது கருத்து.

எடுத்துக்காட்டிற்கு எனது ‘இருத்தலும் இருத்தல் நிமித்தமும்’ கவிதையை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். கவிதையின் தலைப்பே முல்லைத் திணையின் ஒழுக்கமாகச் சொல்லப்படுவது – பிரிவைப் பொறுத்து இருத்தல். முல்லை திணைக்குரிய காலம் கார்காலம். இக்கவிதையின் ‘முதல்வரி வெளியில் பெய்யும் மழை/ உள்ளிருப்பவனை நனைக்கிறது/’ என்று தொடங்கும். காலம் குறிப்பிடப்பட்டு விட்டது. அடுத்தவரை தூங்கப் பண்ணும் முயற்சியில் /சலித்த இரவின் கோபம் / கிள்ளலில் முடிந்தது’ என்று வரும். முல்லைத் திணைக்குரிய சிறுபொழுது மாலை ஆகும். அது இங்கு இரவு என்று மயங்கி இருக்கிறது. அடுத்தவரி இன்னும் முதிராத/ இந்தப் பொழுதில்/ கிளைக்கும் காமம்/ சவலைப் பிள்ளையின் தாவணியாய் / துருத்திக் கொண்டிருக்கிறது. பொழுது முதிரும் வரை காத்திருக்கும் அலுப்பையும், சலிப்பையும் கவிதை பேசுகிறது. இது போன்ற கூறுகளை முன் வைத்துதான் அவர்கள் அவ்வாறு சொல்லி இருக்க வேண்டும்.

ஓர் அருந்ததியர், தலித், பொதுமனிதன் என மூன்றுவித அடையாளங்களோடு எனது கவிதை இயங்குகிறது என்பதும் உண்மைதான். நாம் மூன்று வித அடையாளங்களோடும் இயங்குகிறோம் தானே!

பாட்டா, நைக் போன்ற பன்னாட்டுக் குழுமங்கள் மற்றும் உள்நாட்டுத் தேசிய முதலாளிகள் மாட்டுத்தோலை அபகரித்துச் சென்றது, வாலன் பகடை தலைமுறைகளின் வாழ்வில் என்னவிதமான தாக்கத்தையும் சிதைவையும் உண்டு பண்ணியிருக்கிறது? 

செருப்புத் தைக்கும் எங்கள் ஊசிகளில் ஒன்று 

பழஞ்செருப்பு தைத்தாற்றிக் கொண்டது

ஒன்று நீங்கள் பேளும் கக்கூசில் தவறி விழுந்தது

ஒன்று இக்கவிதையைக் கட்டத் துவங்கியது

சாராயம், சுருட்டு, சுட்ட கருவாடு ஆகியவற்றுடன்  ‘மாட்டிறைச்சி படையல்’  உங்கள் கவிதையில் சடங்குப் பயன்பாட்டுப் பொருளாகிறது?  தலித் வாழ்வியலில் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுபவர்கள் பன்றிக் கறி  சாப்பிடுவதில்லை; பன்றிக் கறி சாப்பிடுபவர்கள் மாட்டுக் கறி சாப்பிடுவதில்லை என்பது கலாச்சாரக் கூறுகளா இல்லை சாதியப் பிரதிபலிப்பா?

நான் அம்பேத்கரின் மாணவன் மாட்டுக்கறியோ அல்லது பன்றிக்கறியோ, உணவை அடிப்படையாகக் கொண்ட, மேல் கீழ் என்ற பாகுபாடு எவ்வளவு போலித்தனமானது, பித்தலாட்டமானது என்பதை அண்ணல் நீண்ட நெடிய ஆய்வுகளின் மூலம் நிறுவியுள்ளார். அண்ணலைவிட உயர்ந்த சிந்தனையாளராகவோ, வழிகாட்டியாகவோ எவரும் எனக்குத் தென்படவில்லை. அறிவியல்பூர்வமான நிலைப்பாட்டையே நான் மேற்கொள்வேன். உணவு தொடர்பான விவாதத்திற்கும் இது பொருந்தும்.

இரண்டாயிரத்தின் தொடக்கத்தில் திருச்சி மாவட்டம் திண்ணியம் கிராமத்தில் கள்ளர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள், பறையர் சமூகத்தைச் சேர்ந்த ராமசாமி, முருகேசன் ஆகியோரை மலம் தின்ன வைத்தார்கள். 22 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு வேங்கை வயலில் குடிநீரில்  மலம் கலக்கப்பட்டுள்ளது. ஆதிக்கச் சமூகம் மலத்தை ஆயுதமாகப் பயன்படுத்தும் உத்தியை எவ்வாறு கட்டமைக்கத் தொடங்கியது?  ‘திண்ணியத்தில் மட்டுமல்ல தினந்தோறும் என் மனம் பீயைத் தின்னுகிறது பாதி தெரிந்தும் பாதி தெரியாமலும்’ என்று நீங்கள் கவிதை எழுதியதன் உளவியல் தாக்கம் குறித்தும் சொல்லுங்கள்.

தமிழ்நாட்டிலும், இந்தியாவிலும் மட்டுமல்ல உலகம் முழுவதிலும் தோல்வியடைந்த குழுவை, வென்ற குழு இழிவுபடுத்த மனிதக் கழிவுடன் அதைத் தொடர்புபடுத்துவது நடந்து கொண்டுதான் இருக்கிறது. 2004 இல் அபு கரிப் சிறைச்சாலையில் ஈராக்கியப் போர்க் கைதிகளின் மீது மனித மலத்தைப் பூசியது கூட இப்படிப்பட்டதுதான். அத்தகைய செயல்கள் மனித குலமே வெட்கித் தலை குனிய வேண்டியவையே.

அதே நேரத்தில், ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினர் தங்களை ஒடுக்குகின்ற குழுவின் விழுமியங்களை, மதிப்பீடுகளைத் தங்களுக்குரியவை என உவந்தேற்றுக் கொள்ளும் நிலை அதைவிட இழிவானதென்று நான் கருதுகிறேன். சாதியவாதிகளால் மாறுகால் – மாறுகை வாங்கப்பட்ட மதுரை வீரன் கோவிலுக்குப் பார்ப்பனர்களை வைத்து கும்பாபிஷேகம் நடத்துவதென்பது எவ்வளவு அவமானகரமானது. அதைத்தான் திண்ணியம் நிகழ்வோடு ஒப்பிட்டுப் பேசுகிறேன். அக்கவிதை மூலம் நமக்கான இரண்டு செயல்கள் நடந்து விடுகின்றன. திண்ணியம் நிகழ்வைப் படைப்பில் பதிவு செய்வது என்பது ஒன்று. பார்ப்பனீய மேலாதிக்கத்தை உவந்தேற்றுக் கொள்ளும் அவலத்தை உணர்த்துவது மற்றொன்று.

உங்கள் கவிதைகள் சிற்றிதழில் பிரசுரமான போது தலித் வாசகர்கள், பொது வாசகர்கள் மத்தியில் எவ்வாறான உரையாடல்களை உண்டாக்கின?

எனது கவிதைகளில் மிகக் குறைந்த எண்ணிக்கையிலானவையே இதழ்களில் பிரசுரமானவை. காரணம் மிக எளிமையானது. எந்தப் பத்திரிகையாய் இருந்தாலும், அது என்னைக் கவிதைகள் தரச் சொல்லிக் கேட்டால் ஒழிய நானாக யாருக்கும் கவிதைகளை அனுப்புவதில்லை. ஆகவே, எனது கவிதையை முன்வைத்து உரையாடல்கள் நிகழ்ந்தது எல்லாம் அவை தொகுதிகளாக வெளிவரும்போதுதான் நடந்தது. எனது முதல் தொகுதி ‘நெரிந்து’ பரவலான வரவேற்பைப் பெற்றது. அது வெளிவந்து சிறிது காலத்துக்குள்ளாகவே, தமிழ்நாட்டில் தலித் இலக்கிய வெளி பெரியார் ஆதரவு, அயோத்திதாசர் ஆதரவு என்று பிளவுபட்டு விட்டது. பெரியார் ஆதரவு தலித் எழுத்தாளர்கள் அப்போது மிகச் சொற்பமான பேர்தான் இருந்தோம். ஏற்கெனவே இருந்த மைய நீரோட்ட எழுத்தாளர்களை விமர்சித்துதான் தலித் இலக்கியம் வளர்ந்து கொண்டிருந்த சூழலில், அயோத்திதாசர் ஆதரவு தலித் எழுத்தாளர்கள் மையநீரோட்ட எழுத்தாளர்களோடு இணைந்து கொண்டதன் விளைவாக, என்னைப் போன்றோர் தனித்து விடப்பட்டோம்.

2000 களில் தலித் கவிதைகளிலும், படைப்புகளிலும் இருந்த போர்க்குணம் அதைத் தொடர்ந்து வந்த ஆண்டுகளில் அடங்கிப் போனதற்கு இப்போக்கு ஒரு முக்கியப் பங்கினை ஆற்றியது. காலச்சுவடு போன்ற பத்திரிகைகளுக்கு ஒரு சாய்வு உண்டு. பாபர் மசூதி இடிப்புக்கு ஆதரவான சி.எஸ்.ஆர்.கிருஷ்ணனின் கட்டுரை, காந்தியைக் கோட்சே கொலை செய்வதைத் தவிர வேறு வழியே இருக்கவில்லை என்ற அஷிஷ் நந்தியின் கட்டுரை என இந்துத்துவக் கொள்கைகளின் இலக்கிய முகமாய்த் தமிழ்நாட்டில் இருந்த பத்திரிகை அது. பெரியாரை விமர்சித்துக் கொண்டு, அந்தப் பத்திரிகையை ஆதர்ஷமாய்க் கொண்டு வளரும் ஒரு தலைமுறை எழுத்து எப்படி இருக்கும் என்பதைத் தான் நாம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம்.

இவற்றுக்கு எதிரான போக்கோடு இயங்கும் கவிதைகளாக எனது படைப்புக்கு ஓர் அடையாளம் நிச்சயமாக உண்டு. அதிகுறித்து எனக்கு நிறைவுதான்.  

எல்லோராலும் புறக்கணிக்கப்பட்ட பிராந்தியத்தில் உங்கள் வீடு இருப்பதாகவும் வீட்டின் சுவரெங்கும் படர்ந்திருக்கும் கைரேகைகள் பயங்காட்டுபவையாகவும் மேலும் கதவு பிய்த்தெறியப்பட்ட அவ்வீட்டை மறைத்து வைத்திருப்பதாகவும் சொல்கிறீர்கள். பயங்காட்டும் கைரேகைகள் யாருடையவை? ஏன் பிறர் கண்களில் இருந்து  வீடு ஒளித்து வைக்க வேண்டிய நிர்பந்தம் நிகழ்ந்தது எதனால்?

கவிதை என்கிற வகையினம் மிகவும் நுட்பமானது. அதைக் கவனக்குறைவுடன் அணுகுவது இழப்புக்குரியது. கவிதையில் கைரேகைகள் என்று குறிப்பிடவில்லை; ரேகைகள் என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். ரேகை என்பது விரிசலுடன் ஒப்புமையுடையது. விரிசல்களுடனான வீடு என்பது அச்சத்துக்குரியதுதானே. அதோடு கவியுலகில் வீடு என்பது மனதின் குறியீடாகவே பொதுவாகக் கருதப்படுவது. விரிசல்களுடனான மனதை எல்லாருக்கும் வெளிச்சம் போட்டுக் காட்டுவீர்களா?

நெரிந்து கவிதை நூலில் இடம்பெற்ற ‘அம்மாச்சி சக்கிலிச்சி அறிந்ததில்லை ஆப்பிள் பழ ருசி’ என்னும் கவிதையை ‘திருநெல்வேலி சைவப்பிள்ளைமார் கவி விக்கிரமாத்யனுக்கு’ என்று சமர்ப்பணம் செய்த காரணம் என்ன? இலக்கியவாதிகளாக உருவெடுத்த தலித் எழுத்தாளர்களை நோக்கி ‘பள்ளன், பறையன், சக்கிலியன் எல்லாம் ஏன்டா பேனா எடுக்கிறீங்க’ என்கிற தன்மையில் ஒரு சில சாதி இந்து எழுத்தாளர்கள் எழுப்பிய போது தமிழிலக்கியச் சூழல் எவ்வாறான எதிர்வினைகளை ஆற்றியது? 

மக்கள் கவிதை என்கிற கருத்தாக்கத்தை ஏளனம் செய்து தினமணிக் கதிரில் விக்ரமாதித்யன் ஒரு கவிதை எழுதியிருந்தார். மக்கள் மங்குஸ்தான் பழம் சாப்பிடுகிறார்கள்/ மலச்சிக்கலுக்கு நல்லது என்று சொல்லிக் கொள்கிறார்கள்… மக்கள் பாலும் பழமும் சாப்பிடுவதை எழுதினால் / மக்கள் கவிதை பிறந்து விடாதா என்று அந்தக் கவிதை முடிவடையும். அதற்கு எதிர்க் கவிதையாய் எழுதியதுதான் அந்த எனது கவிதை. அதே போல கவிஞானி சுக்ராச்சாரியாருக்கு என்று என்னைக் கிண்டலடித்து ஒரு கவிதையை அதே நபர் எழுதியிருந்தார். அதற்கான எதிர்க்கவிதைதான் உரு குறுக்கி வரும் வாமனனுக்கு என்ற கவிதை.

பள்ளன் பறையனுக்கெல்லாம் எப்படிடா கவிதை வரும்? என்று விக்கிரமாதித்யன் நண்பன் தய்.கந்தசாமியைப் பார்த்துக் கேட்டார்! அது எவ்வளவு பெரிய சாதி ரீதியான வசை? இப்படிச் சொன்னவருக்கு எதிராகப் பெரிய சமூக விலக்கமெல்லாம் நடக்கவில்லை. உண்மையைச் சொல்லப் போனால் பெரிய கண்டனங்கள் கூட எழவில்லை. சைவப் பிள்ளைமாராய் இருந்தாலும் விக்கிரமாதித்யன் குடியை ஒரு கலகமாகச் செய்து வருகிறார் என்பது தமிழ் இலக்கியவாதிகளின் சாக்குப் போக்கு. பொதுவான இலக்கியவாதிகள் மட்டுமல்லாது தலித் எழுத்தாளர்களுமே விக்கிரமாதித்யனிடம் பம்மி வாலைக் குலைத்து நிற்கும் சூழல்தான் இங்கு இருக்கிறது.

உங்கள் கவிதைகளில் பன்றி கறியாகவும், விரையறுத்துச் சாம்பல் தடவியதாகவும், படையல் உணவாகவும் இடம்பெறுகிறது. பன்றிக்கும் உங்களுக்குமான வாழ்வியல், உறவு எத்தகையது.

கறியாக, உணவாக மட்டுமல்லாமல் சோறு போடுவதாகவும் பன்றி எனது கவிதையில் சித்திரப்படுத்தப்படுகிறது. எப்படி ஒன்றாய்/ வளர்க்கப் போகிறோம் / இந்த முற்றத்தில் /சோறு போடும் பன்றிகளையும் / நீ கொண்டு வரும் / முல்லைச் செடியையும் கவிதை உங்களுக்கு நினைவிருக்கலாம்.

பன்றிக்கும் நமக்குமான உறவுவென்பது, பிற வளர்ப்புப் பிராணிகளோடு மனிதர்களுக்கு என்னவிதமான உறவு இருக்கிறதோ அப்படித்தான். ஆடு, கோழிகளை எப்படி வளர்க்கிறோமோ அப்படித்தான் பன்றிகளையும் வளர்க்கிறோம். அதில் புனிதமுல்லை இழிவுமில்லை.

மராத்தி, கன்னடம், தெலுங்கு மொழிகளில் தலித் தன்வரலாறு வெளிவந்தது போல் தமிழில் தொடர்ந்து வெளிவராதது ஏன்?

என்னைப் பொறுத்தவரையில் பிற இலக்கிய வகையினங்களைப் போல, தலித் தன் வரலாறு, அடிமைகளின் தன் வரலாறு ஆகியவற்றை ஒரே தளத்தில் வைத்து மதிப்பிட மாட்டேன். கதை, கவிதை, நாவல் போன்ற வடிவங்களில் வெளிவரும் இலக்கியப் பிரதிகளுக்கு அழகியல் மட்டுமல்ல அரசியல் உண்டு. அந்த அரசியல் படைப்பாளன் தேர்ந்து கொண்ட அரசியலாக இருக்கலாம். ஆனால், தலித் தன் வரலாறுகளுக்குப் பின்னே உள்ள அரசியல் ஆதிக்கச் சாதியினருக்கு மிகவும் உவப்பான அரசியல். ”நான் இவ்வளவு கஷ்டப்பட்டிருக்கிறேன்; என் மீது கொஞ்சம் அனுதாபமும் இரக்கமும் காட்டுங்கள்” என்பதுதான் அத்தகைய தன் வரலாறுகளின் அரசியல். ஏனெனில் ஒரு சிலுவையைப் போல் பட்டியலின மக்கள் மீது சுமத்தப்பட்ட பாடுகளையும், இழிவுகளையும் மீறுவதற்கு அவ்வடிவத்தில் இடமில்லை. யதார்த்தத்தைப் பகிர்ந்து கொள்கிறேன் என்ற பெயரில் தங்களது அடிமைத்தனத்தைக் கடைவிரிக்கும் ஓர் உத்தி அது.

அதோடு, தமிழில் தன்வரலாறுகள் வெளிவந்தால் அவ்வளவு சுவாரஸ்யமாக இருக்குமென்று எனக்குத் தோன்றவில்லை. தலித் தன் வரலாறுகளின் வாசகர்கள் சாதி இந்துக்களே ஆவர். தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை கல்வி பரவலாக்கல், பெரியார் இயக்கம் போன்றவை தலித்துகளுக்குத் துணை நிற்பது போன்ற காரணங்களால் சரண்குமார் லிம்பாலேயின் அக்கர் மஷியைப் போன்ற அவலச் சூழல் தமிழ்நாட்டில் இருக்கவில்லை. தலித்துக்களின் அவலச் சூழல் எந்தளவிற்குக் கடினமானதாக இருக்கிறதோ அந்தளவிற்குத் தான் தலித் தன்வரலாறுகள் எடுபடும். இங்கு அத்தகைய சூழல் இல்லாததால் இங்கு எடுபடும் என்று தோன்றவில்லை.

காக்கிக் குறிகள் ஓர் அபலைப் பெண்ணை வெறி தீரக் குதறியதாகவும் அதற்குத் தோதாக செம்பருத்தி படம் பார்க்கப் போன பொம்பள போலீசின் லத்தியும் என்று எழுதியிருக்கீங்க. காவல் கொட்டடியில் தலித் பெண் மீது வன்முறை ஏவப்படும் போது, பெண் காவலர்களின் கரிசனம் என்னவாக இருக்கிறது?

அக்கவிதையில் குறிப்பிடப்படும் பெண் காவலர்கள் சிதம்பரம் அண்ணாமலை நகர் பத்மினி வழக்கில் தொடர்புடைய பெண் காவலர்கள் ஆவர். காவலர்களில், பெண் காவலர் – ஆண் காவலர் என்றெல்லாம் இல்லை. இருபாலரும் ஓர் ஒடுக்குமுறைக் கருவியின் அங்கமாகவே விளங்குகின்றனர். ஜெயலலிதாவுக்காக விரலை வெட்டிக் காணிக்கையாக போட்ட ஹெட் கான்ஸ்டபிள் நமக்குத் தெரியும். அரசியல் சார்பில்லாமல் காவலர்கள் இருக்க வேண்டும் என்பது சட்டமென்றாலும், மனிதர்கள் எங்கு இருப்பினும் அரசியலோடுதான் இருப்பார்கள். பிரச்சனை இங்கு ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான அரசியல் வலுவடைய வேண்டும். அண்ணல் வடித்த கண்ணீர் நமக்கு உரமாகி நம்மை வலுப்படுத்த வேண்டும். நாம் அண்ணலையே சாதி பார்த்துக் கொண்டாடிக் கொண்டிருப்போமானால், நாம்தான் பரிதாபத்துக்குரியவர்கள்.

தலித் வாழ்வியலை யதார்த்தமாகவும் புனைவு கலந்தும் எழுதும் தலித் எழுத்தாளர்கள் தலித் இலக்கியம் என்கிற வகைமையை, தலித் எழுத்தாளர் என்கிற அடையாளத்தை ஏற்க மறுப்பதை நீங்கள் எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்? தலித் வாழ்வியலை எழுதும் தலித் அல்லாதவர்களை  தலித் எழுத்தாளர் என்றோ தலித் இலக்கியம் என்றோ இங்கு வரையறுக்கப்படாதது ஏன்?

ஓர் ஆதிக்கச் சாதித் தெருவில் குடியிருக்கும் பட்டியலினத்தவர் தன்னை வேறு சாதியினன் என்று சொல்லிக் கொள்வதற்கும், ஒரு தலித் எழுத்தாளர் தான் எழுதுவது தலித் இலக்கியமல்ல என்று மறுதலிப்பதற்கும் அடிப்படையில் என்ன வேறுபாடு இருக்கிறது? முதலில் சொன்னவருக்குச் சாதிய வன்முறை குறித்த அச்சமிருக்கிறது என்றால், இவருக்குத் தம்மை இரண்டாம் தரமான எழுத்துக்காரர் என்று சொல்லி விடுவார்களோ என்ற அச்சமிருக்கிறது. சாதி இந்துக்களின் அங்கீகாரத்துக்காக ஏங்குவதை விட ஒரு தலித்துக்கு நோய் வேறு எதுவுமில்லை என்பது என் கருத்து.

தலித் அல்லாத எழுத்தாளரைத் தலித்து எழுத்தாளர் என்று ஏற்பது அங்கீகாரம் சார்ந்த பிரச்சனை இல்லை. பார்ப்பனீயத்தைக் கேள்வி கேட்கும் அசலான தலித் எழுத்தாளன் புறக்கணிக்கவே படுவான் என்பதற்கு நானே அத்தாட்சி. தலித் எழுத்தாளன் என்று ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டு விட்டாலே விருதுகள், அங்கீகாரங்கள் குவிந்து விடாது.

தமிழில் தீப்பற்றிய பாதங்கள் என்ற ஒரு புத்தகம் வந்திருக்கிறது. கன்னட தலித் இலக்கியத்தோடு அறிமுகமான டி.ஆர்.நாகராஜ் எழுதியது அப்புத்தகம். இந்தியச் சூழலுக்கு அம்பேத்கரிய அணுகுமுறை ஒத்து வராது; காந்திய அணுகுமுறையே நிலைத்து நிற்கும் என்று அவர் சொல்கிறார். கன்னடத் தலித் இலக்கியத்தின் கருத்தியலாளர் என்று கருதப்படுபவருக்கு என்ன நேர்ந்தது?

தலித் பிரச்சனையில் தலையிடும் ஒரு தலித் அல்லாதவருக்கு எப்போது வேண்டுமானாலும் திரும்பி விடும் வாய்ப்பும், நேர்வும் இருக்கிறது. அது குறித்துக் கவலைப்படாமல் நம்மால் இருக்க முடியாது.

தவிரவும், ஒரு படைப்பு அதன் உள்ளடக்கத்தால், அதன் பெறுமதியால் தானே மதிப்பிடப்படும்! பெறுமதியுள்ள படைப்புகளுக்குக் காலவரையறை கிடையாது தானே! அதைக் கவனத்தில் வைத்துப் படைப்புகளைப் படைப்போம்.

தனக்கு வெளியே தொழிற்படும் ஜாதியத்தையும், மதவாதத்தையும் தோலுரிப்பதோடு நின்று விடாமல் சுய விமர்சனமும் சுய எள்ளலும் மற்ற தலித் எழுத்தாளர்களில் இருந்து சரண்குமார் லிம்பாலேயைத் தனித்துக் காட்டுகின்றன என்று சொல்கிறீர்கள். இதைத்  தமிழிலக்கியச் சூழலோடு முன்னிறுத்த வேண்டிய மதிப்பீடாகப் பார்க்கிறீர்களா?

எழுத்தாளன் இப்படித்தான் எழுத வேண்டும் என்று யாரும் சட்டம் போட முடியாது. சுய விமர்சனம் மனிதனுக்கு மட்டுமல்ல; படைப்புக்கு நம்பகத்தன்மையைத் தரும். நம்பகத்தன்மை பரவலான ஏற்பைப் பெற்றுத் தரும்.

ஓர் கலைப் பிரதியில் வாழ்வியல் இல்லை, அரசியல் இல்லை, வைதீக எதிர்ப்பு இல்லை, நிலைப்பாடு இல்லை என்று விமர்சிக்கும் போக்கு ஆரோக்கியமானவைதானே. இவ்வாறு தானே நவீன உத்திகள் இல்லை, உள்ளொளி இல்லை, தரிசனம் இல்லை ஆகியவற்றையும் பார்க்க வேண்டும். ஆனால், இவற்றை மட்டும் மேட்டிமைத்தனமான தராசுகள் என்று ஏன் குறிப்பிடுகிறீர்கள்?

நீங்கள் சொன்னதில் நவீன உத்திகள் என்பதைத் தவிர்த்து விடுங்கள். ஒரு படைப்புக்கு நவீன உத்திகள் அவசியமானவையே. மற்ற இந்த உள்ளொளி, தரிசனம் வகையறா இருக்கிறதே அது சுத்த ஹம்பக். இங்கு 2000, 3000 ஆண்டுகளாக ஒரு குறிப்பிட்ட சாதி மட்டும் மற்றவர்களின் ரத்தத்தை அட்டையைப் போல உறிஞ்சிக் கொழுக்கிறார்கள். இந்தச் சுரண்டலுக்கு ஆதரவான கருத்துகளைக் கடவுளின் பெயரில் சொல்லி வந்தார்கள். இப்போது நவீன அறிவியல் கடவுளுக்கே நெருக்கடியாக மாறியுள்ள சூழலில், ஒடுக்கு முறைக்கு எதிரான உள்ளீடு கொண்ட படைப்புகளை மட்டையடி அடிப்பதற்கென்றே கண்டுபிடிக்கப்பட்டவையே இந்த உள்ளொளி, தரிசனம் வகையறாக்கள்.

உலகில் தோன்றிய மனிதர்களில் ஆகச் சிறந்தவரான புத்தரைப் பின்பற்றும் நம்மிடம் வந்து உள்ளொளி, தரிசனம் என்று ஊசி விற்கத் தேவையேயில்லை. மானுடம் பாடும் நமக்கு இனவாதிகளின், மதவாதிகளின் தர நிர்ணயம் ஒன்றும் தேவையில்லை. ஒரு கவிதையில் எழுதியிருப்பேன் ‘பிரமராக்கிக் கிழவியின் / பன்னிவிட்டை பொறுக்கிய / பிடி நீண்ட அகப்பையில் / காலால் தள்ளியெடுத்துப் / பெட்டியில் சேகரித்துச் செல்கிறேன் / உங்கள் மரியாதையை’ அதைத்தான் மீண்டும் சொல்கிறேன்.

நீலு கதையில் பீம் நகரில் வசிக்கும் பீமாராவும், சரஸ்வதி காலனியில் வசிக்கும் நீலுவும் காதலிக்கிறார்கள். இருவரும் இருவேறு கலாச்சார இடைவெளிகளில் பிரிந்திருப்பதாக பீமாராவ் கருதுகிறான். பீம் நகரில் குடிசைகளைத் தவிர்த்த பிற இடங்களில் சேரும், சகதியும், சாக்கடையும், பீயும் நிறைந்திருப்பதாக அருவருப்படைகிறாள் நீலி. சரஸ்வதி காலனி அழகிய மலர்களின் நறுமணம் கமழும் பூந்தோட்டம் எனப் பெருமை கொள்கிறான் பீமாராவ். சேரியை அழுக்கும் நாற்றமும் நிறைந்தது என்றும் மேட்டுக் குடி பகுதியை நறுமணத்தால் நிறைந்தது என்றும் இயல்பாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளதே.

அந்தக் கதை தன்னுடைய சேரியையும், சேரி மக்களையும் இழிவாகக் கருதும் இளைஞனின் பார்வையிலிருந்து தானே சொல்லப்படுகிறது. அந்த இளைஞன் தனது அடையாளம் குறித்து வெட்கப்படுகிற இளைஞன். அவன் அப்படித்தானே பார்ப்பான். அது அவனது பார்வை அவ்வளவுதான். அதை அந்தக் கதையை எழுதிய சிறுகதை ஆசிரியரின் பார்வையாக எண்ணிக் கொண்டதன் விளைவாகவே இந்தக் கேள்வி என்று நினைக்கிறேன்.

நீலு கதையில் சரஸ்வதி காலனியில் துப்புரவு பணி செய்யும் பீமாராவின் அம்மா, நீலுவின் திருமண ஊர்வலத்தில் பெட்ரோமார்க்ஸ் விளக்கைத் தலையில் சுமந்து செல்கிறாள். காற்றடித்து விளக்கு வெடித்து இறந்தும் போகிறாள். பின் திருமண ஊர்வலத்தில் இன்னொரு தலித் பெண் பெட்ரோமார்க்ஸ் விளக்கை ஏந்திச் செல்வதாக கதை முடியும். ஒரு தலித் பெண்தான் விளக்கை தூக்கிச் செல்ல வேண்டும் என்கிற நடைமுறையின் வலி அழுத்தமாக இருக்கிறது. ஆனால், மேட்டுக் குடிகளின் மங்களகரமான நிகழ்ச்சிகளில் தலித் மக்கள் விலக்கி வைக்கப்படுவது தானே வழக்கம். இங்கு பங்கேற்பாளர்களாக இருக்கிறார்களே?

மங்களகரமான நிகழ்ச்சிகளில் இருந்து தலித் மக்கள் விலக்கி வைக்கப்படுவார்கள் என்பது உண்மைதான். ஆனால் உடலுழைப்பு தேவைப்படுகிற, அபாயம் மிக்க வேலைகள் தலித் மக்கள் மீது வலிந்து சுமத்தப்படும் என்பதும் உண்மைதானே. பெட்ரோமாக்ஸ் விளக்கினைச் சுமப்பது உடலுழைப்புத் தேவைப்படுவதும், ஆபத்தை விளைவித்துவிடக் கூடிய வாய்ப்புள்ளதுமான ஒரு வேலை அல்லவா! இத்தகைய ஒரு வேலைதானே அவர்களுக்குத் தரப்பட்டது. திருமணத் தாம்பூலத் தட்டுகளை எடுத்துச் செல்லும் வேலை ஒன்றும் அவர்களுக்கு வழங்கப்படவில்லை அல்லவா!

பசுவதைக் கதையில் மாத்பா, படிகள் கதையில் இடம் பெரும் அஜய், நீலி கதையில் பீமாராவ் போன்று தலித் பார்ப்பனன் நூலில் இடம்பெற்ற மையக் கதாபாத்திரங்கள் ஆணாக இருப்பது ஏன்?

நீங்கள் எழுதினாலும் மையப் பாத்திரங்கள் ஆணாகத்தான் இருக்கும். அவரவர்க்கு நன்கு தெரிந்த மிகப் பழக்கமான ஓர் உலகத்தைத் தானே படைக்க முடியும். இது எல்லா எழுத்தாளருக்கும் நேர்வது தானே!