தயவும் பாவமும் :19 ஆம் நூற்றாண்டு இறுதியிலும், 20 ஆம் நூற்றாண்டு ஆரம்பத்திலும் நவீன இலக்கியத்தில் தலித்துகள் பற்றிய பதிவுகள்

(2024 ஏப்ரலில் நடந்த நீலம் வேர்ச்சொல் இலக்கிய நிகழ்வில் வழங்கப்பட்ட உரையின் எழுத்து வடிவம்)

---

“1990 களில் தலித் இலக்கியம் எழுச்சி பெற்றது”என்பது தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் நிலைத்து விட்ட முத்திரை வாக்கியங்களில் ஒன்று. இவ்வாறு கூறும் போது 1990 களுக்கு முன்பு கலை இலக்கியத் தளங்களில் தலித்துகளுக்குப் பங்கு இருந்ததில்லை என்று பொருளாகி விடுகிறது. அது முழு உண்மையல்ல. கலை இலக்கியத் தளங்களில் அவர்களின் பங்கு தொடர்ந்து உள்மெய்யாக விரவியே கிடந்திருக்கின்றன. வெகு சில நேரங்களில் நேரடியாகவும் மற்ற நேரங்களில் நினைவுகளாகவும் அவை இருந்திருக்கின்றன. புலவர் என்போர் உள்ளூர் மரபில் எவ்வாறு சொல்லப்பட்டுள்ளனர்? புலவர்களின் முந்தைய வடிவமாகக் கருதப்படும் பாணர்களுக்குச் சமூகத்தில் பெரிய மதிப்பு இருந்திருக்கிறது. செவ்விலக்கியங்கள் அவர்களை வறுமையுற்றவர்களாகக் காட்டினாலும் அவர்கள் மதிக்கப்பட வேண்டியவர்கள் என்பதையும் சேர்த்தே கூறுகின்றன. அவர்களின் சொற்கள் ஆற்றல் மிக்கவையென்றும், வழிக்காட்டக் கூடியவையென்றும் கருதப்பட்டதன் எச்சமாகத்தான் அவர்கள் வறுமையுற்ற பின்னரும் ஏதோவொரு வகையில் சமூக மதிப்பைப் பெற்றவர்களாக இருந்தனர். சொற்களுக்கு ஆற்றல் இருந்தது என்கிற இந்நம்பிக்கையே அது துன்பத்தை நீக்கக்கூடிய மந்திரமாகவும், வழிகாட்டக்கூடிய ஞானமாகவும் வளரக் காரணமானது. அதனால்தான் பின்னர் அழுத்தம் பெற்ற புலமை மரபினோரான புலவர்களின் வாக்கு கடவுளின் வாக்காகக் கருதப்பட்டது. அவர்களின் பிறப்புக்கதை தெய்வத்தன்மை பொருந்தியதாகவும், பிறப்பிடமோ – அடக்க இடமோ கோயில்களாகவும் கருதப்பட்டன. அதேவேளையில் புலமை என்பதற்கு ஞானம் என்று அர்த்தம் இருப்பதையும் கவனிக்கிறோம். இவ்வாறு வழிகாட்டக்கூடிய ஞானமும் புலமையும் சேர்ந்தே அறியப்பட்டிருக்கின்றன.

கதைகளால் வளர்ந்த சாதிப் பாகுபாடு:

புலவர்களில் வள்ளுவர், கபிலர், அவ்வை ஆகியோர் செவ்வியல் மரபிலும், உள்ளூர் மரபுகளிலும் இடம் பெறுகின்றனர். சங்கப் பாடல்கள் தமிழ்க் கல்வியின் அங்கமாக மாறுவதற்கு முன்பிருந்தே வள்ளுவர் குறளும், அவ்வையின் நீதிநெறிப் பாடல்களும் உள்ளூர்க் கல்வி முறையில் இடம்பெற்றிருந்தன. சங்கப் பாடல்களிலும் அவ்வை பாணர் மரபைச் சேர்ந்தவளாகவே தெரிகிறாள். அந்த வகையில் இருவரும் ஞான ஆசிரியர்கள். கபிலர் என்ற பெயருடையவர் சங்கப் புலவராக இருந்தவர் மட்டுமல்ல எண்ணியம் என்னும் சாங்கியத் தத்துவத்தைத் தோற்றுவித்தவர் என்றும் கருதப்படுகிறார். இம்மூவர் பற்றிய பிறப்புக் கதையிலும் இவர்கள் பிராமண ஆணுக்கும் பறையர் குலப் பெண்ணுக்கும் பிறந்தவர்களாகவே சொல்லப்பட்டுள்ளனர். கபிலர் பெயரால் அமைந்த கபிலர் அகவல் என்கிற பனுவலிலும் இந்தக் கதையே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் சமயச் சார்பற்ற தமிழ் அடையாள மீட்டெடுப்பின் போது இக்கதைகள் பின்னுக்குப் போயின. அதனால் இக்கதைகள் பலருக்கும் தெரிவதில்லை. தெரியவந்தாலும் கதைகளிலுள்ள பொருத்தமின்மையைக் காட்டி இதை மறுக்கவே வாய்ப்பிருக்கிறது. இக்கதைகள் உண்மையா? பொய்யா? என்பதை ஆராய்வது ஒரு புறமிருக்கட்டும். இப்படியான கதைகள் ஏன் உருவாகியிருக்க வேண்டும் என்பதுதான் இங்கு முக்கியம். முக்கியப் படைப்பாளிகளின் பிறப்போ – வளர்ப்போ தலித் தொடர்பில் சொல்லப்பட்டிருப்பதைப் பார்க்கிறோம். இப்படைப்பாளிகளுடைய பங்களிப்பு சாதி எதிர்ப்புக் குரலாக இருப்பதற்கும், அவர்களின் பிறப்பு தலித்தாக அமைந்திருந்திருப்பதற்கும் தொடர்பு இருக்கிறது. 19-ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதி வரையிலும் கூட இந்தப் புலவர்கள் பற்றிப் பாடுகிற போது, அவர்களைப் பற்றிய வரலாற்றைச் சொல்லுகிறபோது அவற்றிற்குள் அறிவைப் பகிர்ந்து கொள்வது தொடர்பான மோதலைக் கதையாக உலவவிட்டிருப்பதைப் பார்க்க முடிகிறது. கீழ்நிலையாக்கப்பட்ட பின்னாலும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் முந்தைய நிலை ஏதோ ஒரு வகையில் தொடர்ந்திருக்கிறது. அவையே புலவர்களின் கதைகளில் எச்சமாகவோ, சிறு அடையாளமாகவோ இருக்கிறது. அத்தகைய எச்சங்களைத் தொகுத்து பிறவற்றோடு இணைத்துப் பார்க்கிறபோது நாம் அறிந்திருப்பதற்குப் பின்னால் அறியப்படாத வரலாறு இருப்பதைத் தெரிந்து கொள்கிறோம். இம்மக்கள் பற்றிய எச்சங்கள் இன்றைக்கு அவர்களுக்குப் புறம்பானதாக ஆக்கப்பட்டிருக்கும் அறிவோடு இருந்திருக்கிறது. பிந்தைய கதைகள் எல்லாம் அவற்றை மறைப்பதற்கானதாக எழுதப்பட்டிருப்பது ஏன்? என்பதையும் இதனூடாக நாம் தெரிந்துகொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. இன்றைய சாதி அமைப்பே இத்தகைய கதையாடல்கள் வழியாகவே நிறுவப்பட்டிருக்கிறது. இன்றைய சாதியமைப்புப் போர் உள்ளிட்டவற்றால் உருவானது என்பதை விடவும், கதைகளாலும்-அந்தக் கதைகளை நம்ப வைக்கத் தொடர்ந்து பரப்பிய வடிவங்களாலும்தான் உருவாகியிருக்கிறது. சாதியைச் சமூக உளவியலாக மாற்றுவதில் கதைகள் முக்கியப் பங்கு வகித்திருக்கின்றன. போர் நடந்ததோ இல்லையோ போர் நடந்தது என்ற கதை பரப்பப்படும்போது அது நடந்த போராகவே கருதப்பட்டு விடுகிறது. எனவே நாம் வாளால் வீழ்த்தப்பட்டவர்கள் என்பதைக் காட்டிலும், கதைகளால் வீழ்த்தப்பட்டவர்களாக இருக்கிறோம் என்று சொல்வது பொருந்தும்.

பெருமையான சிறுமை:

நம்முடைய பாடநூல்களில் வாக்கியத்தில் அமைத்து எழுதுக என்ற இலக்கணப் பகுதி வரும். அதில் ‘சேற்றிலே முளைத்த செந்தாமரை போல’என்கிற உவமையை வாக்கியத்தில் அமைத்து எழுதும் போது “அண்ணல் அம்பேத்கர் தாழ்த்தப்பட்ட குலத்தில் பிறந்திருந்தாலும் சேற்றிலே முளைத்த செந்தாமரை போல் சிறந்த கல்விமானாக உயர்ந்தார்”என்று வாக்கியத்தை நிரப்பி இருப்பார்கள். அந்த வாக்கியம் அம்பேத்கரை செந்தாமரை என்று புகழ்ந்திருந்தாலும் அவர் பிறந்த சமூகம் சேறு என்பதையும் சேர்த்துதான் அர்த்தப்படுத்துகிறது. சேற்றிலே செந்தாமரை பிறப்பது அரிது என்பதைப் போல சேரியிலே பிறப்பவர்கள் கல்வியில் சிறந்தவர்களாக இருப்பதும் அரிது என்பதும் அதன் பொருளாகிறது. ஏனென்றால் அங்கே வல்லவன் ஒருவன் உருவாக முடியாது என்கிற கருத்து ஊன்றப் பட்டிருக்கிறது. இதற்கு நேர்மாறாக மற்றொரு உருவகம் முன்வைக்கப்படுவதையும் பார்க்கலாம். ‘நத்தையில் முத்து’ என்கிற தலைப்பில் ஒரு திரைப்படம் வெளியானது. சேரிக்குள் ஒரு பிராமணன் வந்து வாழ்கிற கதை அது. சேரி என்பது நத்தையாக இருந்தாலும் அங்கு முத்தாகிய பிராமணன் வந்து வாழ்ந்தான் என்பது அதன் பொருள். நத்தை அழுக்கோடு இருக்கிறது. எனவே அது தாழ்வானது. ஆனால் முத்து என்பது நவரத்தினம். அதன்படி இரண்டும் ஓரிடத்தில் இருக்காது. அதாவது அதில் முத்து பிறக்காது. ஆனால் இங்கு அது அரிதாக நிகழ்ந்திருக்கிறது. இரண்டு வாக்கியங்களிலும் சாதிச் சட்டகம் மீறப்படுவது சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் இரண்டு இடங்களிலும் சேரி அழுக்கானது என்கிற அர்த்தம் மாறுவதே இல்லை.

சேரிகள் மீதான இத்தகைய ஒவ்வாமைகளுக்கு ஏதேனும் அறிவியல் பூர்வமான ஆதாரங்களோ தர்க்கங்களோ இருக்கின்றனவா? அவற்றையெல்லாம் தெரிந்து கொண்டுதான் இச்சமூகம் தலித்துகள் மீதான இத்தகைய ஒவ்வாமைகளை ஏற்றுக்கொண்டிருக்கிறதா? என்றெல்லாம் கேட்டால் எந்தப் பதிலும் கிடைக்காது. நம்ப முடியாத புனைவுகளே ஆயினும் அவற்றை வெவ்வேறு வடிவங்கள் வழி திரும்பத் திரும்பப் பரப்பியிருக்கிறார்கள். அவற்றின் வழி பொய்யே ஆயினும் அது மெல்ல மெல்ல மெய் ஆகியிருக்கிறது. அதனால்தான் தலித் மக்களின் அடையாளங்களைப் பேசுவதாகத் தொடங்கிய 1990 களின் தலித் இலக்கியம் இன்றைக்கு அம்மக்களுக்கு உளவியல் தெம்பைக் கொடுக்கக்கூடிய வரலாற்றுப் பிரதிகளில் கவனம் கொண்டிருக்கின்றன. இப்போது தேவைப்படுவது இத்தகைய கதைகள் உருவாக்கியிருக்கும் கருத்தியல் வளையங்களிலிருந்து வெளியேறுவதுதான். இத்தகைய பின்புலத்தில்தான் இன்றைக்கு மறுவாசிப்புகள், புதிய வரலாற்று எழுதுகைகள் உருவாகி இருக்கின்றன.

நந்தனார் கதை:

இன்றைக்கு தேசியக் கட்சியிலிருந்து உள்ளூர்க் கட்சிக்காரர்கள் வரை ஒடுக்கப்பட்டவர்களுடைய வீட்டில் தேநீர் குடிப்பதையோ, சாப்பிடுவதையோ பெருமையாகக் காட்டிக் கொள்ள விரும்புகிறார்கள். எவ்வளவோ பேசியும் விவாதித்தும் கூட 21 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் இப்போக்கில் மாற்றமில்லை. உண்மையில் இந்நடைமுறை அச்சமூகத்தைப் பெருமைப்படுத்தவில்லை. மாறாக இழிவான சமூகத்தில் கூட சாப்பிட்டவன் என்று தன்னைப் பெருமைப்படுத்திக் காட்டவே இவற்றை செய்கிறார்கள் அரசியல்வாதிகள். இவ்விடத்தில் அச்சமூகம் அழுக்கானது என்பது மீண்டும் நினைவுப்படுத்தப்படுகிறது. அவர்கள் அழுக்காக இருந்தால்தான் இவர்கள் பறை சாற்றிக்கொள்ள விரும்பும் பெருமைக்குப் பொருளிருக்க முடியும். சாப்பிடக்கூடாத பின்புலம் என்ற ஒன்றை உருவாக்கி வைத்துவிட்டு பிறகு அங்கு போய்ச் சாப்பிடுவதைப் புரட்சியாகச் சொல்லக்கூடிய நோய் எங்கிருந்து வருகிறது? இதற்கான மூலத்தைத் தேடும் போது இந்த நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனை என்ற நூல் இருப்பதைப் பார்க்க முடிகிறது.

திருநாளைப்போவார் என்றழைக்கப்படக்கூடிய நந்தனார் ஒரு சைவ பக்தர். பறையர் அல்லது புலையர் வகுப்பில் பிறந்தவர். ஒரு பண்ணையாரிடம் பண்ணையடிமையாக இருக்கிறார். அவர் குலத்திற்கான தெய்வங்களை வணங்குவதை விடுத்து பண்ணையார் போன்ற ‘மேலோர்கள்’வணங்கும் நடராஜன் (சிவபெருமான்) மீது பக்தி கொண்டவராக இருக்கிறார். நடராஜன் கோயில் இருக்கக்கூடிய சிதம்பரம் போய் அவரை தரிசனம் செய்ய விரும்புகிறார். அதற்காகப் பண்ணையாரின் அனுமதியைக் கோருகிறார். அவ்வாறு தன்னுடைய சாமியை வணங்குவது தன் சாதித் தகுதிக்கு இணையாக நந்தனாரை ஆக்கி விடும் என்று கருதும் பண்ணையார் அதனை மறுத்து வருகிறார். எனினும் நந்தனார் தளராமல் வேண்டுகிறார். அவரின் வேண்டுதலைத் தொல்லையாகக் கருதும் பண்ணையார் அவரால் செய்ய முடியாத வேலைகளை நிபந்தனையாக விதித்து அவற்றைச் செய்து முடித்தால் செல்லலாம் என்று கூறுகிறார். ஆனால் நிபந்தனைகளை நிறைவு செய்து பண்ணையார் அனுமதியைப் பெற்று சிதம்பரம் சென்று அங்கும் அந்தணர்களால் தடுக்கப்பட்டு ஒரு வழியாக நெருப்பில் இறங்கித் தன்னை ஒரு சிவபக்தனாக நிரூபித்து புனிதர் ஆனார் நந்தனார் என்கிறது கதை. சைவ இலக்கியங்களில் வேர் கொண்டிருக்கும் இக்கதையை 19 ஆம் நூற்றாண்டில் விரிவாக்கி எழுதினார் கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார். இவ்வாறு எழுதப்பட்ட நந்தனார் கதை பின்னர் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் தலித்துகள் பற்றிய வகைமாதிரியாக மாறியிருக்கிறது. தலித்துகள் என்றால் இவ்வாறுதான் இருப்பார்கள் என்ற பொதுப்புத்தி வலுப்பெறுவதில் இந்தக் கதை முக்கியப் பங்காற்றியிருக்கிறது. தலித்துகளைக் கதைகளில் எவ்வாறு காட்ட வேண்டும் என்ற பொதுப்புத்தி உருவாவதற்கான தொடக்கமாக அந்தக் கதை இருக்கிறது.

கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் தஞ்சை மாவட்டத்தில் வாழ்ந்த பிராமணச் சாதியைச் சேர்ந்த புலவர். இசை கற்றவர். அன்றைய புலமை உலகில் அறியப்பட்டவராகவும் இருந்தார். அவரால் ‘சரித்திர’கீர்த்தனையாக மறு ஆக்கம் செய்யப்பட்ட நந்தனார் கதை கதா காலட்சேபம் தொடங்கி நாடகம் சொற்பொழிவு போன்ற வடிவங்கள் வரைக்கும் வந்து அச்சிலும் ஏறி நிலைபெற்றது. அச்சில் வந்த பின்னால் அது மேலும் பரவலாக்கம் பெற்றது. அக்கதை பலரையும் வெகுவாக ஈர்த்தது. காலனிய கால மாற்றங்களின் இன்றியமையாத தருணத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பிரச்சினையைப் பொது அரசியல் சூழல் ஏதோவொரு விதத்தில் எதிர்கொள்ள வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அதன்படி ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பிரச்சினை ஒரு கவன ஈர்ப்பாக மாறியது. ஏற்கெனவே இந்தியச் சீர்திருத்தவாதச் சொல்லாடலில் சாதி, கீழோர் மீதான பரிவு போன்றவை இடம் பெற்றிருந்தன. அதன்படி ‘கீழோர்’’மேலோர்’என்கிற எதிர்மறை வலுவாக இயங்கி வந்தது. தீண்டப்படாதவர்கள் கைதூக்கிவிடப்பட வேண்டியவர்கள் என்கிற கருத்து உருவான போது அவர்களை பாவமாக-துயருற்றவர்களாகப் பார்க்க வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டு விடுகிறது. அந்த இடத்தில் நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையின் நந்தனார் பாத்திரம் கவனம் பெற்றது. சீர்திருத்தவாதிகளையும் ஆன்மீக உணர்வு உடையவர்களையும் அரசியல்வாதிகளையும் அக்கதை ஒருசேர ஈர்த்தது. அது நந்தனாராக மட்டும் நில்லாமல் அவர் வாழ்ந்த சேரி, குடியிருப்பு, மக்களின் ‘இழிந்த’வாழ்க்கை முறை என்பனவாகவெல்லாம் விரிந்தது.

நந்தனாரை எழுதிய எழுத்தாளர்கள்:

நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையில் நந்தனார் ஒரு பண்ணை அடிமை. பண்ணையாரிடம் சிதம்பரம் செல்லும் அனுமதிக்காகப் போராடுகிறார். பிறகு போகிறார். இது முதல் கட்டம். சிதம்பரம் சென்ற பின்னால் தில்லை மூவாயிரவர்கள் என்று சொல்லப்படக்கூடியவர்கள் அனுமதி மறுக்கிறார்கள். அவர்களிடமும் போராடுகிறார். இது இரண்டாம் கட்டம். இப்படி ஒவ்வொரு இடத்திலும் கெஞ்சிப் போராடி அதையொட்டிய ‘பரிவின்’வழியாக அடுத்த கட்டத்திற்குப் போகிறார். இதன்படி அவருக்கான கடைத்தேற்றம் சாதாரணமாக நடக்கவில்லை. தீ வளர்த்து அதில் அவரை இறக்கி இறைத்தொண்டராக மாற்றுகிறார்கள். தீ புலைப் பிறப்பை அழித்து இன்னொரு பிறப்பாக மாற்றுகிறது. அதாவது உடம்பில் பூணூல் தவழ இறைவனை நோக்கிச் செல்கிறார். தீயில் இறங்கும் முன்னால் அவர் உடல் இழிவின் குறியீடாக இருந்தது. தீ அவற்றை அழிக்கிறது. வேத மரபில் தீ முக்கிய இடத்தைப் பெறுகிறது. பாரதி எழுதிய அக்னிக்குஞ்சு கவிதையைப் படித்திருக்கிறோம். காட்டை அழிக்கும் ஆவேசத்தின் குறியீடாக அவரிடம் அது தொழிற்படுகிறது. பிராமணர்களை இருபிறப்பாளர்கள் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் வழக்கம் இருக்கிறது. அது இங்கே நந்தனாருக்கு நிகழ்கிறது. முந்தைய பிறப்பு (புலையர் / பறையர்)இழிவானதாகவும், தீயில் இறங்கிய பின்னால் மேன்மையானதாகவும் (பூநூல் தவழும் அந்தணர்)மாறுகிறது. நந்தனார் கதையின் இந்த மாற்றம் அல்லது பரிமாற்றம் நம் தமிழ் எழுத்தாளர்கள் பலரை மிகவும் ஈர்த்திருக்கிறது.

தமிழில் இரண்டாவது நாவலான கமலாம்மாள் சரித்திரத்தை எழுதிய ராஜமையர், நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையைப் படித்துவிட்டு அதை முதல்முறையாக ஆங்கிலத்தில் அறிமுகப்படுத்தி எழுதினார். மூன்றாவது நாவலாசிரியர் என்று கருதப்படக்கூடிய சீர்திருத்த நோக்கு கொண்ட அ.மாதவையாவும் நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையை ஆங்கிலத்தில் எழுதினார். இவ்வாறு தமிழின் முன்னோடி நவீன எழுத்தாளர்கள் பலரை இப்பாத்திரம் ஈர்த்து வந்திருக்கிறது. அப்பாத்திரத்தின் கதையை ஆங்கிலத்தில் அறிமுகப்படுத்தக்கூடிய அளவிற்கு அவர்கள் முனைப்பு காட்டி இருக்கிறார்கள். மூன்றாவது பாரதியார் “நந்தனைப் போல் ஒரு பார்ப்பான் இந்த நாட்டினில் இல்லை”என்று பாடுகிற அளவிற்கு நந்தனுடைய கதாபாத்திரத்தால் ஈர்க்கப்பட்டிருந்தார். நந்தனார் என்னும் பறையரை பார்ப்பனராகக் கருதுவதில் அவருக்கேதும் தடையில்லை. அவர் பின்னாட்களில் ரா. கனகலிங்கம் என்கிற பறையர் வகுப்பாருக்குப் பூணூலும் மாற்றினார். பாரதியின் இம்முயற்சிக்கான முன்னுதாரணமாக இக்கதை இருந்திருக்கலாம் என்பதை அவரின் இந்த வரிகள் காட்டுகின்றன.

ராஜாஜி:

தொடர்ந்து சில கதைகளைச் சொல்ல முடியும். ராஜமய்யர், அ.மாதவையா, பாரதியார் வரிசையில் சொல்லப்பட வேண்டிய மற்றொருவர் ராஜாஜி. ராஜாஜி ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் சிறுகதைகள் எழுதியவர். தேசியவாதியான அவர் அதற்கேற்ப லட்சிய நோக்குக் கொண்ட கதைகளை எழுதினார். இலக்கியத்திற்கெனச் சமூகப் பயன் இருக்க வேண்டும் என்ற கருத்து அடிப்படையில் மதுவிலக்கு, தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றிய கதைகளை எழுதினார். 1920 களில் நான்கு கதைகளைத் தலித்துகளை மையமாக வைத்து எழுதியிருக்கிறார். பூனா ஒப்பந்தம் (1932) நடந்த பின் தலித்துகள், சாதி இந்துக்கள் என்னும் எதிர்மறை உருவாகி அதையொட்டி காந்தியவாதிகளின் அரிஜன அக்கறை உருவானது என்று நாம் பொதுவாகக் கருதுகிறோம். ஆனால் தமிழ்ச் சூழலில் அத்தகு ‘அக்கறை’அதற்கு முன்னரே உருவாகிவிட்டது. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலிருந்தே தமிழ்ப் பகுதியில் தலித் இயக்கச் செயல்பாடுகள் தீவிரமாக இருந்தன. அதேபோல கிறித்துவ மதப் பரவலும் மற்றொரு பக்கம் நடந்தன. இப்போக்கு தேசியவாதிகள் மத்தியிலும் தலித் அல்லாத பிற ஆதிக்க வகுப்பினர் மத்தியிலும் கவனத்தைக் கிளறியது. எனவே இங்கு ‘பிறரின் தலித் அக்கறை’ முன்னரே தோன்றிவிட்டது. அதனால்தான் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நவீன இலக்கிய எழுத்து உருவான போதே தலித் பற்றி எழுதுவதும் சேர்ந்தே உருவாகி விட்டது. பாரதியின் தலித் அக்கறையையும் இப்போக்கிலிருந்து பிரித்துப் பார்த்து விட முடியாது. நந்தனார் பற்றிய சைவக் கதையாடலை நவீன கால அரசியலின் தலித் குறியீடாக எடுத்தாண்ட சுவாமி சகஜானந்தரை பாரதி அளவுக்குப் போற்றி எழுதிய இன்னொருவர் இருக்க முடியாது. இப்பின்னணியிலேயே ராஜாஜியும் தலித் பற்றிய கதைகளை எழுதியிருந்தார். அவர் எழுதிய ஒரு கதையின் பெயர் அர்த்தநாரி, மற்றொரு கதையின் பெயர் ஜெகதீச சாஸ்திரியின் கனவு. மூன்றாவது புனர் ஜென்மம். (புனர் ஜென்மம் என்கிற பெயரில் தமிழில் மூன்று பேர் கதை எழுதி இருக்கிறார்கள். ராஜாஜி ஒன்று. குபரா இரண்டாவது. கஸ்தூரி சீனிவாசன் என்பவர் பின்னாட்களில் இதே தலைப்பில் ஒரு நாவலை எழுதியிருக்கிறார்). ராஜாஜி எழுதிய நான்காவது கதையின் தலைப்பு: ‘முகுந்தன் பறையனான கதை’. இந்தக் கதை பெருமாள் முருகன் தொகுத்த தலித் பற்றிய கொங்குச் சிறுகதைகள் தொகுப்பில் இடம் பெற்றிருக்கிறது. கதையில் முகுந்தன் பிராமண வகுப்பைச் சேர்ந்தவர். அந்த பிராமண வகுப்பினன் பறையன் ஆவதைப் பற்றியே கதை எழுதப்பட்டிருக்கிறது.

இந்த மாற்றம் பற்றிய சிந்தனைக்கான வேர் நந்தனார் கதையில் இருக்கிறது. ராஜாஜி நந்தனார் கதையால் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டவர். நந்தனார் பற்றி காந்தி அறிந்து கொள்வதற்குக் காரணமானவர். நடராஜர் ஆலயத்தில் நந்தனார் தீயில் மூழ்கிப் பறை பிறப்பை நீக்கியே பூணூல் தவழக் கடவுளை அடைகிறார் என்பதைக் கண்டோம். தற்போதிருக்கும் நிலையில் வைத்து தலித்தின் நிலை மாற வாய்ப்பில்லை. மாறாக அவர்கள் இருக்கக்கூடிய நிலையிலிருந்து வேறொரு நிலையை, வேறொரு வாழ்க்கை முறையைக் கைக்கொள்ளுவதன் மூலமே அது மாற வாய்ப்பு இருக்கிறது என்கிற தொனியையே இந்தக் காலக்கட்ட எழுத்தாளர்களின் கதைகளில் பார்க்க முடிகிறது. இதனை ராஜாஜியின் முகுந்தன் பார்ப்பனான கதையில் நேரடியாகப் பார்க்கிறோம். நந்தனார் கதையையே எடுத்தாள்வது ஒரு புறம் என்றால் தலித்துகளின் மற்ற அடையாளங்கள் பற்றிய குறியீடுகளையும் எடுத்தாள அந்தப் பிரதியே முன்னுதாரணமாகத் திகழ்ந்தது. இக்கால கதைகளைப் புரிந்து கொள்ள ராஜ்கௌதமன் எழுதிய தமிழ்க் கதைகளில் தலித்தியம் என்ற கட்டுரை பெருமளவு உதவும்.

அ.மாதவையா:

இந்த வகையில் பல கதைகள் பிறந்தன. உதாரணமாக அ. மாதவையா எழுதிய ‘குதிரைக்கார குப்பன்’ என்றொரு கதை. அக்கதையில் ஒரு வெள்ளைக்கார கலெக்டர் அக்ரகாரத்தின் வழியாகச் செல்கிறார். அவரை விஷ்ணுவின் அவதாரமாக நினைத்து வணங்குகிறார்கள் அக்கிரகாரவாசிகள். ஆனால் அந்த கலெக்டரோடு குதிரைக்காரரும் வருகிறார். அவர் குப்பன் என்ற பெயருடைய பறையர் வகுப்பார். தங்களுக்கு அன்னியரான வெள்ளைக்காரன் வரும் போது வணங்கும் அவர்கள் பறையர் வருகையை மட்டும் அந்நியமாகக் கருதி அலறுகிறார்கள். ஊரார் சேர்ந்து குப்பனுடைய அப்பனுக்குத் தண்டனை விதிக்கிறார்கள். அது வெள்ளைக்காரன் கவனத்துக்குப் போகும்போது தண்டனை ரத்து செய்யப்படுகிறது. இதற்கு எதிர்வினையாக ஊரின் தலித்துகள் கிறிஸ்தவத்துக்கு மாறி வேதபுரத்தை உருவாக்கி மகிழ்ச்சியாக இருந்தார்கள் என்று எழுதுகிறார் அ.மாதவையா. அதாவது ஒரு மதத்திலிருந்து மற்றொரு மதத்திற்கு மாறுவது மூலமாகத்தான் பழைய நிலையிலிருந்து விடுபடுகிறார்கள். தலித்துகள் கிறிஸ்தவ மதத்துக்கு மாறியதைப் பற்றிப் பேசும்போது இன்றளவும் அவர்கள் அரிசிக்கும், ரொட்டிக்கும், பாலுக்கும் மதம் மாறினார்கள் என்பதாகவே பேச்சுகள் இருக்கின்றன. ஆனால் இந்துச் சமூகத்தின் சாதியக் கொடுங்கோன்மைகளே அவர்கள் இங்கிருந்து வெளியேறுவதற்குக் காரணமாக இருக்கிறது என்பதை 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்திலும் தொடர்ந்து எழுதி வந்தவர் அ.மாதவையா. அவர் எழுதிய ‘தில்லை கோவிந்தன்’ நாவலிலும் இதைப் பார்க்க முடியும். இவர் எழுதிய மற்றொரு சிறுகதையான தந்தையும் மகனும் கதையிலும் தாழ்ந்த சாதியான சாணார் ரங்கூன் போய் பணக்காரராகி திரும்புகிறார். மேலும் அவர் மகன் படித்துப் பட்டம் பெற்று தாசில்தார் ஆகி, கிறித்தவப் பார்ப்பனப் பெண்ணை மணம் முடிக்கிறார். பரிதிமாற் கலைஞர் எழுதிய மதிவாணன் கதையில் எதிர்மறைப் பாத்திரமாக வரும் வில்லன் போடுகிற பல்வேறு மாறுவேடங்களில் ஒன்றாகப் பறையன் என்பதும் வருகிறது.

கு.ப.ரா:

அடுத்து கு.ப.ரா எழுதிய ‘பண்ணைச் செங்கான்’ என்றொரு கதை. அந்தக் கதைக்கு அவர் முதலில் வைத்திருந்த தலைப்பு ‘பறைச்செங்கான்’ என்பதுதான். ஆனால் கதையைத் தொகுப்பில் சேர்க்கும் போது பறையை நீக்கிவிட்டுப் பண்ணையை இணைக்கிறார். கதையில் பண்ணை என்பது பண்ணையாளைக் குறிக்கும். பறையன் என்ற பெயரும் பண்ணையாள் என்கிற பெயரும் இணையாக வைக்கப்படுகிறது. அக்கதையில் பண்ணையடிமை பண்ணையாரிடம் கெஞ்சுவதில் பெரும் பணிவு விவரிக்கப்படுகிறது. இதுதான் சமூக உளவியல் கட்டமைப்புக்கு உதவுகிறது. இந்தக் கதைகள் எவையும் தலித்துகளை மோசமாகச் சொல்லுவதற்கென்று எழுதப்பட்டவையல்ல. இன்னும் சொல்லப்போனால் சில கதைகள் தலித்துகளின் நிலை மேம்பட வேண்டும் என்பதில் அக்கறை கொண்டு எழுதப்பட்டவைதாம். அதற்காக தலித்துகள் பற்றித் தரப்படும் சித்தரிப்பு, அது ஏற்படுத்தும் அடையாளம், தோற்றம் போன்றவை அறிந்தோ அறியாமலோ அவர்கள் பற்றிய வகை மாதிரியைக் கட்டமைக்கிறது. அவர்களைக் கீழானவர்களாகக் கெஞ்சக்கூடியவர்களாக இழிவுகளோடு கட்டுண்டு கிடப்பவர்களாகக் காட்டுகிறது. இவை ‘உளவியல் ரீதியான பண்பாட்டு ஆதிக்கத்தை’ மறைமுகமாக (invisible) நிகழ்த்திக்கொண்டிருக்கிறது. ஒருபுறம் அவர்களின் நிலை மாற வேண்டும் என்கிற அரசியல் நிலைபாட்டைக் கொண்டிருக்கிற எழுத்துகள், மறுபுறம் பண்பாட்டுப் பொருளில் இந்த இழிவுகளை அவர்களின் அடையாளங்களாக, அவை என்றும் மாறாதவையாகக் கட்டமைத்தன. அவர்களின் இந்நிலை இயல்பானவை அல்ல, கட்டமைக்கப்பட்டவை என்ற நோக்கில் இந்தச் சித்தரிப்புகள் அமையவில்லை.

புதுமைப்பித்தன்:

புதுமைப்பித்தன் புதிய நந்தன் கதையில் நேரடியாகவே நந்தனார் கதையை எடுத்தாள்கிறார். ஆனால் அதில் கூடத் தலித்துகள் பற்றியான வர்ணனைகள் வருகின்ற போது வழமையான தொனியே வெளிப்படுகிறது. இவற்றால் மனிதச் சமூகம் தோன்றியதிலிருந்தே தீண்டப்படாதவர்கள் என்கிற வகைமை இருந்தது போலவும், அப்போது முதலே அவர்கள் இன்றைய இழிவோடு இருந்தது போலவும் தொனி ஏற்படுத்தப்பட்டு விடுகிறது. இக்கதையில் பண்ணையாரான பிராமணருக்கும் தலித் பெண்ணுக்கும் இடையிலே எதிர்பாராத விதமாக உறவு நடந்து விடுகிறது. அதைக் குறிப்பிடும் போது பண்ணையாரின் தயவு கிடைத்தது என்று எழுதுகிறார் புதுமைப்பித்தன். அவர்கள் விரும்பியே கூட உறவு கொண்டதாக வைத்துக்கொள்வோம். ஆனால் சின்ன பண்ணையின் தயவு தனக்குக் கிடைத்ததாக அவள் நம்பினாள் என்று எழுதுகிறார். ஆனால் ராமநாதன் என்ற அந்தப் பிராமணர் தான் ஒரு பாவம் செய்துவிட்டேன் என்று வருந்துகிறார். அவருக்கும் இதில் பயனிருந்தது என்றாலும் பறையர் பெண்ணோடு உறவு நடந்ததால் பாவம் என்று கருதுகிறார். இங்கே தயவு, பாவம் என்கிற எதிர்மறை உருவாகிறது. தலித் பற்றிய கதைகளில் மேலோருக்கும் கீழோருக்கும் இடையேயான உறவு அல்லது முரண் என்பதில் இந்த எதிர்மறைதான் நீடித்திருக்கிறது என்று சொல்லலாம். கதைக்குள் மட்டுமல்ல கதை எழுதுகிறவர்கள் பலரிடம் கூடப் பாவத்திற்கான கழுவாய் என்ற மனப்பான்மை செயற்பட்டது. அவர்களின் கழுவாய் தேடும் இம்முயற்சியைத் தலித்துகள் மேலோரின் தயவாகக் கருத வேண்டும் என்றும் எதிர்பார்க்கப்பட்டது. அவ்வாறு கருதிய தலித்துகளுக்கு அவர்களின் ஆதரவு கிடைத்தது.

சமூக மாற்றங்களின் பதிவுகள்:

இந்தக் கதைகளில் ஒரு உருமாற்றம் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்பட்டிருக்கிறது. இந்த உருமாற்றம் பற்றிய சித்தரிப்பினூடாக அன்றைக்கு நடந்து வந்த சமூக மாற்றம் பற்றிய செய்திகள் பதிவாகி இருக்கின்றன. அதாவது வெள்ளைக்காரர்களின் அரண்மனைகளிலும் அலுவலகம் உள்ளிட்ட தளங்களிலும் தலித்துகளுக்கு வேலைகள் கிடைக்கின்றன. தொடக்கக் கால கதைகள் பலவற்றிலும் இது பரவலாக இடம் பெற்றிருக்கிறது. அதேவேளையில் இந்த வேலைகள் எல்லாம் உடல் உழைப்போடு தொடர்புடைய அடிநிலை வேலைகளே என்பதையும் பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது. குதிரைக்காரர், புல்லு பறிக்கிறவர், சுமை தூக்குகிறவர் தேயிலைத் தோட்டத்துக்குப் போகிறவர் என்றே பதிவாகி வருகின்றன. அதேபோல பிராமணர்களின் பணி வாய்ப்புகளும் இடம்பெற்றிருக்கின்றன. துணைப் பதிவாளர் (Sub-Registrar), நீதிபதி, உதவி ஆட்சியர் (Sub-Collector) என்கிற பணிகளாகக் காட்டப்படுகின்றன. இத்தகைய சமூக எதார்த்தங்கள் இக்கதைகளில் இருக்கின்றன. குறிப்பாக இடப்பெயர்ச்சி, அது சார்ந்த மாற்றங்கள் பற்றி பல தகவல்கள் உள்ளன. ராஜாஜியின் முகுந்தன் பறையனான கதையில் கண்டி, ரங்கூன் பெயர்ச்சி காட்டப்படுகின்றன. புதுமைப்பித்தனின் புதிய நந்தனில் இலங்கை காட்டப்படுகிறது. அ.மாதவையா கதைகளில் ரங்கூன் போய் வருவது சொல்லப்படுகிறது.

இதேபோல ஆரம்பகால கதைகளில் சாமிகளை இரண்டாகப் பிரித்துச் சொல்லப்படுவது தொடர்ந்து இடம்பெறுகிறது. அந்தப் பிரிவினைக்குப் பெயர் பாப்பாரசாமி பறையன்சாமி. பறையர் உள்ளிட்ட சாதியினர் பாப்பாரசாமியை வணங்குவதால் வரக்கூடிய பதற்றம் கதைகளில் தென்படுகின்றன. இந்தப் பதற்றம் எங்கிருந்து ஆரம்பிக்கிறது என்றால் நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையில் இருந்து ஆரம்பிக்கிறது. இந்தப் பாப்பாரசாமிகள் என்பவை சைவ வைணவப் பெருங்கோயில்களாகவும், பறையர் சாமிகள் என்பவை உள்ளூரில் இருக்கக்கூடிய நாட்டுப்புற முனியன் உள்ளிட்டவைகளாகவும் இருக்கின்றன. 1892 ஆம் ஆண்டு சென்னை மகாஜன சபையில் அயோத்திதாசப் பண்டிதர் சைவ வைணவக் கோயில்களில் நுழைவதற்கு எங்களுக்கு இடம் வேண்டுமென்று கேள்வியெழுப்பியபோது அங்கிருந்த தஞ்சாவூர் சிவராம சாஸ்திரி என்பவர் உங்களுக்கு இந்தக் கோயில் கடவுள்கள் கிடையாது. உங்களுக்கென்று ஊர்களில் வீரன் முனியன் பாவாடை என்று சின்னச்சாமிகள் இருக்கின்றன என்று பதிலளிக்கிறார். இந்த எதிர்மறையை ஒரு கதையம்சமாக சரித்திரக் கீர்த்தனையே தொடக்கி வைக்கிறது. பின்னால் பலரும் இந்த எதிர்மறையைத் திரும்பத் திரும்பத் தங்கள் கதைகளில் சொல்வதைப் பார்க்கிறோம். மறைமலையடிகளின் கோகிலாம்மாள் கடிதங்கள் நூலில் தாழ்ந்த சாதிக்காரர்களின் தெய்வங்கள் மாரி பிடாரி காட்டேரி எசக்கி இருளன் மதுரை வீரன் என்று கூறப்படுகிறது.

இதேபோல தலித்துகளின் மீறல்கள் என்று எவற்றையும் அனுமதிக்காத இக்கதைகளில் தலித் அல்லாத சாதிகளின் மீறல்களுக்கு இடம் தரப்பட்டிருக்கின்றன. தங்கள் சாதியினர் விரும்பாத அடையாளங்களை ஏற்பது மூலம் ஒருவிதக் கலகத்தை ஏற்படுத்தும் மேல்சாதிப் பாத்திரங்களைக் காண முடிகிறது. இவை ஒரு வகையில் சாதகம் என்றாலும் இந்தக் கலகத்தை மேலோருக்கு எதிராகக் கீழோர் நிகழ்த்துவதாகக் காட்ட முடிவதில்லை. மாறாக கீழோர் சார்பாக மேலோரே நிகழ்த்துகின்றனர். இதன்மூலம் மீண்டும் அவர்களே முற்போக்கு அடையாளம் பெறுகின்றனர். அ.மாதவையாவின் தில்லை கோவிந்தன் நாவலில் பிராமணச் சாதி இளைஞன் ஒருவன் பறையர் நடத்தும் உணவகங்களில் சாப்பிட்டுக் கலகம் நிகழ்த்துகிறான். இவ்வாறு சில விசயங்களை மட்டும் தலித்துகளின் அடையாளங்களாகக் கருதி அதன் பெயரிலேயே கலகம் செய்வதிலும் சாதி அடையாளங்கள் மறுவுறுதி செய்யப்படுகின்றன.

உன்னதமானவர்களின் உருவாக்கம்:

ஒரு படைப்பு என்பது வரலாற்று நூல் இல்லை. எல்லாவற்றையுமே ஒரு படைப்பில் சொல்லிட முடியாது. ஆனால் இந்தப் புனைவுகள் எல்லாவற்றிலும் தலித்துகள் ஒன்றுமற்றவர்கள், இழிந்தவர்கள் என்பவற்றுக்கு மாற்றாக சின்ன எதிர்க்கேள்வி கூட இல்லாமல் அவை அவர்களுடைய இயல்பான நிலை என்பதாகப் பதிவாகி இருக்கின்றன. ஒரு வரலாற்று நூலைப் போல எங்கு, எப்படி, எப்போது வீழ்த்தப்பட்டார்கள்? யார் மேலே இருந்தார்கள் என்றெல்லாம் நேரடியாகச் சொல்ல வேண்டும் என்பதில்லை. ஆனால் ஒரு தேர்ந்த படைப்பு ஒரு வரியின் மூலமாகவோ ஒரு வார்த்தையின் மூலமாகவோ கூட இந்த நிலை இவர்களுடைய இயல்பான நிலை அல்ல, ஒரு அதிகார மாற்றத்தினால்தான் இது நடந்திருக்கிறது என்பதற்கான புரிதலைத் தந்து விட முடியும். ஆனால் அவ்வாறான சிறு கால் புள்ளியைக் கூட இப்படைப்புகளில் நம்மால் பார்க்க முடியவில்லை. மேலும் இவர்களின் நிலை இதுதான் என்று நம்பி எழுதியிருக்கிறார்கள். இது ஒரு மத நிறுவனம் சார்ந்து ஏற்பட்டிருக்கக்கூடிய ஒரு பிரச்சனையாகப் பார்க்கிறார்கள். அதனால்தான் தீண்டப்படாதார்களைப் பாவப்பட்டவர்களாகப் பார்த்தார்கள். தங்கள் முன்னோர்கள் செய்து விட்ட பாவத்திற்கான கழுவாயாகத் தங்கள் கழிவிரக்கத்தைக் காட்டினார்கள். இந்த இடத்தில் தீண்டப்படாதார்களின் மேலேற்றம் மட்டுமல்ல, அவர்களை மேலுயர்த்தும் உன்னதமானவனும் உருவாகிக் கொள்கிறான். இத்தகைய உன்னதப் பாத்திரத்தை உருவாக்குவதுதான் இப்பிரதிகளின் வேலையாக இருந்திருக்கிறது. குற்ற உணர்விலிருந்து தங்களை விடுவித்துக் கொள்வதற்கும் இது பயன்படுகிறது. ஒடுக்கப்பட்டோர் பற்றி எழுதும் போது அவர்களின் இழிவான வாழ்வை எழுதாவிட்டால் உன்னதமானவர்களுக்கான இடம் இருக்காது.

‘எதார்த்தத்தை’எதிர்கொள்ளும் புனைவு:

புனைவுகளில் ஏன் வேறொரு வாழ்க்கையைக் கற்பனை செய்து பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது? சமூகத்தில் நடக்கிற நிஜம் நிஜம்தான். அதேவேளையில் இந்த நிஜம் என்றென்றைக்கும் இருந்த நிஜம் கிடையாது. எல்லாமே மாறி வந்தவைதான். இன்றைய சமூக உளவியல் இது மாதிரியான பல நிஜங்களுக்குக் கட்டுப்பட்டவைதான். இந்த நிஜங்களைக் கதைகளில் மாற்றிப் பார்க்கிறபோது நிலவும் சமூக உளவியல் தன் நிலையிலிருந்து நழுவுகிறது. அப்போது அது வேறு விதமான வாழ்க்கையை அறிமுகமாக்குகிறது. அதிலிருந்து இன்னொரு மதிப்புமிக்க நம்பிக்கையை உருவாக்க முடிகிறது. மேலும் அதிலிருந்து ஒரு அரசியல் நிலைபாட்டைத் தருவிக்கிறோம். ஆதிப் பொது உடைமைச் சமூகம் என்கிற காரல் மார்க்ஸின் கருத்து ஒரு யோசனைதான். அயோத்திதாசப் பண்டிதருடைய பூர்வ பௌத்தம் என்கிற சாதி பேதமற்ற நிலை ஒரு புனைவு. எனவே நம் கையில் கிடைக்கக்கூடிய மொழியின் வழியாகவும் புனைவின் வழியாகவும் இங்கு கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கக்கூடிய இந்த எதார்த்தம் என்கிற பெரும் சுவரை கீற வேண்டியவர்களாக, உடைக்க வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

இந்தச் சீர்திருத்தவாதிகள் தலித்துகளைப் பற்றித் திட்டமிட்டு இவ்வாறு எழுதினார்கள் என்று அவர்களைப் புறக்கணிப்பது இந்த விமர்சனங்களின் நோக்கமில்லை. அவர்களும் இப்பிரச்சினைகளைப் பற்றிய பேசியதற்கு நிறைய இழந்திருக்கிறார்கள். உளவியல் ரீதியாகவும் உள்ளார்ந்த ரீதியாகவும் பல முரண்களைத் தாண்டித்தான் செயல்பட்டிருக்கிறார்கள். அவர்களை முற்றிலும் எதிர்மறையாகவும் பார்த்துவிட முடியாது. அதேவேளையில் அவர்களின் ஆதரவு மற்றும் புரிதல் ஆகியவற்றின் வரையறையை நாம் பேசிப் பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது.

தலித்துகளுக்கான முகவாண்மை:

உன்னதமானவர்களை உருவாக்குவதில் இரண்டு கதையாடல்கள் வைக்கப்படுகின்றன. ஒன்று பெருந்தன்மை, மற்றொன்று தாழ்வு மனப்பான்மை. நந்தனார் பற்றி இல்லையென்றாலும் நந்தனார் கதையின் சட்டகமே தேசியவாதக் கதையாடலில் நீடித்துக் கொண்டிருந்தது. இது இந்திய தேசியவாதத்திற்கு மட்டுமல்ல திராவிட, தமிழ்த் தேசியவாதக் கதையாடல்களுக்கும் சிற்சில வேறுபாடுகளுடன் பொருந்தின. இந்த இயக்கங்கள் தலித்துகள் மத்தியில் வேலைகளை மேற்கொண்டிருக்கின்றன, தாக்கம் செலுத்தியிருக்கின்றன. அதேவேளையில் அவற்றிலிருந்த வரையறைகளை – புரிதல்களை விமர்சனபூர்வமாகப் புரிந்துகொள்ள முற்படும் போது தலித்துகளை நன்றி மறந்தவர்களாகச் சொல்லிவிடப் பார்க்கின்றனர். ஒற்றுமை என்கிற சொல்லாடலின் கீழ் குறைகளைச் சொல்லாமல் இருக்க வேண்டும் என்று எதிர்பார்க்கப்படுகிறது. அது விமர்சனம் அல்ல. மாறாகச் சகிப்புத்தன்மை. ஆனால் தமிழில் இன்றைக்கு விமர்சனம் என்பது இவ்வாறுதான் மாறியிருக்கிறது. விவாதங்களில் குறைகள் சுட்டிக் காட்டப்படும் போது அவை சரியாக இருக்கும்பட்சத்தில் ஏற்றுக்கொள்வதிலிருந்து உருவாகும் ஒற்றுமையே சரியானது. பிழைகளை விவாதிக்காமல் சகித்துக் கொண்டு உருவாகும் ஒற்றுமை பெயரளவிலானது. இங்கு பலரும் போராளியாக, கலகக்காரர்களாக இருக்க பாதிக்கப்பட்டவர்கள் என்கிற தரப்பு இருக்க வேண்டியிருக்கிறது. தன்னைச் சுற்றியிருக்கும் இந்தப் பாதிக்கப்பட்டவன் என்ற அடையாளத்திலிருந்தும், கழிவிரக்கத்திலிருந்தும் தலித்துகள் விலகுவதிலிருந்தே அவனுடைய தனித்துவத்தின் பாதை தொடங்குகிறது. அப்பயணத்தில் இதுவரை தான் என்னவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறோம்? எவ்வளவு தூரம் வர முடிந்திருக்கிறது? எவற்றை எட்ட முடியவில்லை என்பதைப் பரிசீலிக்க வேண்டியிருக்கிறது. அந்த வகையில் நவீனத்தின் முன்னோடிக் கதைகளில் இருந்திருக்கக்கூடிய மேற்கண்ட விஷயங்கள் முக்கியமானவையாக இருக்கின்றன. இந்தப் படைப்புகளின் முக்கியமான பிரச்சினை என்னவென்றால் தலித்துகளுக்கான முகவாண்மையை (agency) இப்படைப்புகள் தரவில்லை என்பதுதான். அவர்களைப் பொருட்படுத்திப் பேச வேண்டிய அரசியல் சூழ்நிலை வந்த அதேவேளையில் அவர்களுக்கு ஒரு அடையாளம் இருக்கிறது, வாழ்க்கை முறை இருக்கிறது, போராட்ட மரபு இருந்திருக்கிறது என்பதை இந்தக் கதைகள் கண்டுக்கொள்ளவில்லை, ஏற்றுக்கொள்ளாமல் இருந்திருக்கின்றன.

ராஜாஜி 1920களில் கதைகள் எழுதியதற்கு முன்பே தலித் சார்ந்து நிறைய வேலைகள் நடந்திருக்கின்றன. பாரதிக்கு அயோத்திதாசரை விடவும், சகஜானந்தரை ஏன் பிடிக்கிறது? ஏனென்றால் சகஜானந்தர் இவர்கள் விரும்பக்கூடிய எல்லையிலிருந்து உரிமையைக் கேட்கிறார். அயோத்திதாசர் அவர்களின் எல்லைக்கு வெளியிலிருந்து புதிதாக ஒன்றை உருவகிக்கிறார். இந்தப் பின்னணியில்தான் இந்தப் படைப்புகள் எல்லாவற்றையும் ஒரு பக்கம் வைத்து அயோத்திதாசருடைய இந்திரதேச சரித்திரம் நூலை மறுபக்கம் வைக்க வேண்டி வந்து விடுகிறது. இவ்வாறு அயோத்திதாசருடைய இந்திரதேச சரித்திரத்தை நாம் பேசினால் அது புனைவு தானே என்கிற முடிவோடு எதிர்கொள்ள வருகிறார்கள். இங்கு அது புனைவா இல்லையா என்பது பிரச்சினையில்லை. ஆனால் நம்மால் எவற்றை புனைவு என்று சொல்ல முடிகிறது? எவற்றைச் சொல்ல முடிவதில்லை என்பதில்தான் விஷயமே அடங்கியிருக்கிறது. நந்தனார் கதை தொடங்கி பலவும் புனைவு வடிவத்திலேயே எழுதப்பட்டிருக்கின்றன. ஆனால் அவற்றின் சித்தரிப்பை வரலாற்று உண்மை என்றும் சமூக எதார்த்தத்தைப் பிரதிபலிப்பவை என்றும் சொல்ல விரும்புகிறார்கள். தங்களின் ‘இன்றைய நிலைமை’க்கு முன்பு வேறொரு நிலை இருந்திருக்கலாம் என்று தலித்துகள் கற்பனை செய்து பார்ப்பதை மட்டும் புனைவு என்று நிறுவி விடத் துடிக்கிறார்கள். எதார்த்தத்தைத் தலைகீழாக்குவதுதான் புனைவு. அவற்றை தலித் படைப்புகள் செய்ய வேண்டும்.

---

Art : Mamta Singhania